Con Nietzsche, Dostoevskij si può ritenere colui che ha più approfondito il tema dell’introversione, da entrambi colta come diversità rispetto alla media (eccezionalità per l’uno, “morbosità” per l’altro). Il fascino esercitato da Dostoevskij su Nietzsche si può ricondurre al fatto che egli non arretra di fronte ad una verità sgradevole: quella per cui, se l’espressione comportamentale più propria e immediata dell’introversione è un modo di essere naturalmente vincolato al rispetto e alla comprensione dell’altro, che può giungere alla pietas, laddove le circostanze di vita, vissute come ingiuste, attivano una componente oppositiva, il comportamento può sormontare i vincoli naturali e attestarsi su di un registro di aggressività e “cattiveria” che, in sé e per sé, sembra incompatibile con la sensibilità sociale.

Sia ne Le memorie del sottosuolo che in Delitto e castigo, Dostoevskij descrive in maniera straordinariamente acuta questa temibile alienazione. In entrambi i casi, il cinismo dei protagonisti appare senza limite e la loro brutalità, nei confronti peraltro di esseri vulnerabili, ripugnante. È vero che qua e là, come ho cercato di evidenziare nelle recensioni, la loro natura profonda viene in luce sotto forma di senso di colpa, e che questo vissuto, almeno in un caso – quello dello studente Raskolnikov – produce una riparazione. Ciò nulla toglie al fatto che i protagonisti, nonostante il senso di colpa, agiscono comportamenti oggettivamente ingiustificabili.

Nietzsche fa propria l’ideologia nichilistica espressa a chiare lettere da Raskolnikov, dando ad essa il carattere di una cattiveria necessaria al fine di affrancare l’umanità da un patetico umanitarismo e attestarla sul piano di una nobile e spietata lotta tra spiriti eletti per affermare il diritto del più forte. Nel ricavare da Dostoeskij l’ideologia nichilistica, Nietzsche esprime la sua fiera (e “patologica”) avversione nei confronti della pietas, sublime sentimento che egli squalifica come cedimento all’influenza del Cristianesimo, e che, paradossalmente, rappresenta l’unica possibilità per gli spiriti “eletti”, vale a dire dotati di una viva sensibilità, di andare al di là del bene e del male.

Rispetto a Nietzsche, Dostoevskij, con L’idiota, arriva più in profondità nello studio della natura umana e delle sue molteplici espressioni, dipendenti in parte dall’interazione con l’ambiente sociale e culturale. Gli estremi caratteriali della tipologia introversa, – l’una più espressiva della natura, l’altra della volontà di negarla e di affrancarsene – sono incarnate, infatti, dai due protagonisti – Lev Nikolaeviè Myškin e Nastas’ja Filippovna –, il cui tragico rapporto rappresenta la struttura del romanzo. Lo spettro introverso, nelle sue diverse combinazioni, è rappresentato anche da altri personaggi (Ganja e Aglaja per un verso, Rogozin e Ippolit per un altro).

Anche se Dostoevskij non accenna mai esplicitamente all’introversione, che egli abbia intuito l’esistenza di una tipologia caratteriale diversa rispetto alla media, atta a funzionare come una sorta di prisma delle ambivalenze intrinseche alla natura umana, è attestato dal fatto che, ne L’idiota, più ancora che in altre opere, i protagonisti e coloro che appartengono a tale tipologia risaltano sullo sfondo di un mondo la cui normalità, peraltro apparente, fa sì che quell’ambivalenza si esprime sul registro della mediocrità.

Ciò concerne l’uomo comune:

Ci sono delle persone difficili da caratterizzare una volta per tutte nei loro tratti più tipici. Esse vengono di solito definite “comuni”, “la maggioranza”, e di fatto costituiscono la grande maggioranza di ogni società…

Ciò nonostante rimane dinanzi a noi un quesito: come si deve comportare il romanziere con le persone ordinarie, completamente “comuni”, come deve porle dinanzi al lettore per renderle in qualche modo interessanti? Escluderli del tutto dal racconto non si può dal momento che le persone ordinarie costituiscono continuamente e nella maggioranza dei casi l’elemento indispensabile nel concatenarsi degli eventi della vita, escluderli dunque significherebbe trasgredire alla regola della verosimiglianza. Riempire i romanzi unicamente di tipi o, semplicemente per suscitare interesse, di esseri strani e inesistenti sarebbe inverosimile e, certo, anche poco interessante. Secondo noi, lo scrittore deve cimentarsi nello scoprire sfumature interessanti e istruttive anche nell’ordinarietà. Proprio quando, per esempio, l’essenza stessa di alcune persone ordinarie si racchiude nella loro ordinarietà quotidiana e immutabile oppure, ancora meglio, quando, nonostante tutti i loro sforzi straordinari per sfuggire in qualche modo dalla sfera della routine e della banalità, finiscono tuttavia per rimanervi immutabilmente ed eternamente invischiati, allora anche tali persone acquisiscono a modo loro una caratteristica tipica: la loro ordinarietà, che non vuole in alcun modo rimanere ciò che è, ma vuole diventare a qualunque costo originale e indipendente senza essere dotata di alcun mezzo per esserlo…

In realtà non c’è niente di più triste che, per esempio, essere ricchi, di buona famiglia, di bell’aspetto, abbastanza istruiti e intelligenti, persino buoni, e al tempo stesso non avere nessun talento, nessuna peculiarità, neanche una stranezza, né un’idea originale, insomma essere proprio “come tutti”. La ricchezza c’è, sì, ma non come quella dei Rothschild; la famiglia onorata, anche, ma non si è mai distinta in nulla; l’apparenza è piacevole, ma poco espressiva; l’educazione passabile, ma non si sa come metterla a frutto; l’intelligenza c’è, ma senza idee proprie; il cuore c’è, ma senza magnanimità e così via per tutti gli altri aspetti. Di persone come queste al mondo ce ne sono moltissime e anche più di quante sembrerebbe. Si dividono come il resto delle persone in due ordini principali: gli uni limitati, gli altri “assai più intelligenti”. I primi sono più felici. Per l’uomo “comune” limitato, per esempio, non c’è niente di più facile che immaginare se stesso come una persona poco comune e originale, compiacendosene senza alcun tentennamento…

La sfrontataggine dell’ingenuità, in alcuni casi, arriva a livelli stupefacenti. Tutto questo sembra impossibile, ma lo si riscontra di continuo… l’incrollabile fiducia dell’uomo stupido in se stesso e nel proprio talento…

… questa categoria, come abbiamo già detto, è molto più infelice della prima. Il fatto è che l’uomo comune intelligente, anche se qualche volta di sfuggita ha immaginato di essere uomo geniale e originalissimo (anche per tutta la sua vita), ciò nonostante conserva nel suo cuore il tarlo del dubbio che lo conduce alla più totale disperazione. Anche se si rassegna, è completamente avvelenato interiormente dalla vanità frustrata. D’altronde abbiamo preso in considerazione un caso limite, mentre nella stragrande maggioranza di questa intelligente categoria di persone il fenomeno ha luogo non in maniera così tragica: ci si rovina un po’ il fegato, ecco tutto. Tuttavia prima di arrendersi e rassegnarsi, queste persone a volte ne combinano delle belle per moltissimo tempo, dalla giovinezza all’età della rassegnazione, e tutto a causa del desiderio di originalità.

Se la mediocrità è il tratto distintivo dell’uomo comune, essa investe, mutatis mutandis, anhe l’élite sociale, la classe nobiliare. Il principe Myskin tenta di illudersi a riguardo:

Per la prima volta nella vita vedeva un angoletto di quello che si definiva col terribile nome di “gran mondo Da molto tempo, in seguito ad alcuni speciali propositi, congetture e inclinazioni, desiderava ardentemente penetrare in quella cerchia incantata di persone, proprio per questo la prima impressione lo coinvolgeva tanto. La prima impressione fu persino fantastica. Ebbe la subitanea sensazione che tutte quelle persone fossero nate proprio per stare insieme, che non fosse in corso nessuna “serata” con invitati, ma che quelli fossero intimi amici ai quali egli era legato da lunga e devota frequentazione e affinità di pensiero e dai quali era tornato dopo una breve separazione.

Il fascino delle belle maniere, della sobrietà e della apparente sincerità era quasi magico. Non gli venne neanche in mente che tutta quella spontaneità, quella nobiltà, l’arguzia, il contegno dignitoso, potessero far parte di un’eccellente e artistica messinscena. La maggioranza di quelle persone, nonostante l’imponente esteriorità, era composta da persone abbastanza insulse che, tra l’altro, ignoravano, nel loro autocompiacimento, che quello che di buono c’era in loro era solo messinscena. Delle loro qualità essi non avevano merito dal momento che l’acquisivano inconsciamente, ereditariamente. Il principe non voleva neanche sospettare una cosa simile incantato dalla delizia della prima impressione.

Ma la “verità” sfugge, infine, dalle sue labbra:

Perché è proprio così, siamo ridicoli, superficiali, con cattive abitudini, ci annoiamo, non sappiamo osservare, non sappiamo comprendere, siamo tutti della stessa pasta, tutti, sia voi sia io, sia loro! Ecco non vi offendete se vi dico in faccia che siete ridicoli? E se è così, non è vero che siete materia viva? Sapete, secondo me, essere ridicoli a volte è bene, persino meglio: è più facile perdonarsi l’un l’altro, è più facile riconciliarsi. Non si può capire tutto subito, non si può cominciare dalla perfezione! Ci sono tante cose da non capire prima di raggiungere la perfezione! Quando si capisce troppo in fretta, non si capisce bene. Lo dico a voi, a voi che siete già in grado di capire molto e… di non capire.

È sullo sfondo di questa universale mediocrità che vanno analizzate le tipologie dei protagonisti del romanzo – Lev Nikolaeviè Myškin e Nastas’ja Filippovna -, che sono le due facce estremizzate della stessa medaglia, il cui conio è una sensibilità del tutto fuori dell’ordinario.

La trama del romanzo è esposta in questi termini nel Dizionario Bompiani delle Opere e dei Personaggi:

Il principe Myskin, ultimo germoglio d’una grande famiglia decaduta, ritorna in patria dopo aver soggiornato in Svizzera per ragioni di salute, essendo malato di nervi. In realtà in questo uomo apparentemente “idiota”, la cui idiozia consiste nell’assoluta impotenza della volontà e in una fede assoluta negli altri, fondata sopra una ancora più assoluta inesperienza di vita, Dostoevskij voleva dare un simbolo della saggezza cristiana nella sua essenza più pura.

Nel primo articolo sulla genetica dell’introversione ho riprodotto l’immagine di E.T. tratta dal film Incontri ravvicinati del terzo tipo per fare riferimento al tipo ideale verso il quale tende l’evoluzione umana e che è implicito nel potenziale di sviluppo degli introversi. È per puro caso che, nel film di Spielberg, lo scienziato deputato a coordinare l’impresa di entrare in contatto con gli estraterrestri sia François Truffaut, un regista la cui vita è un documento esemplare dei pericoli e allo stesso tempo della ricchezza intrinseca alla norma di reazione introversa.

L’esperienza di Truffaut, di fatto, ha riconosciuto due fasi nettamente distinte: la prima, dall’infanzia sino alla tarda adolescenza, caratterizzata da una turbolenza pressoché continua che, oggi, sarebbe stata di sicuro diagnosticata come una sindrome borderline; la seconda, alimentata dalla passione per il cinema e per i libri, che ha portato non solo al successo il regista, ma ha trasformato l’uomo, a detta di tutti coloro che lo hanno conosciuto e frequentato, in un essere profondo, riflessivo, appassionato, riservato e estremamente gentile.
La parabola di Truffaut è stata, insomma, quella tipica di un introverso oppositivo, che ha intrattenuto con il mondo un rapporto perennemente conflittuale finché non ha trovato, grazie anche all’incontro con un adulto che ha immediatamente intuito le sue doti creative, la sua strada artistica.

La prima fase della vita è stata ricostruita da Truffaut stesso nei seguenti termini:

Sono nato a Parigi il 6 febbraio 1932. Ero un allievo terribile che costituiva la disperazione dei suoi genitori. Sono stato bocciato agli esami di quinta elementare e, nei corsi superiori, la mia occupazione preferita era quella di marinare la scuola (…) C’era la guerra, e noi barattavamo oggetti rubacchiati qua e là con litri di vino che poi vendevamo. Poco prima della Liberazione fui mandato in colonia ma dopo pochi giorni scappai. M’impiegai come magazziniere presso un commerciante di grano e dopo aver perduto l’impiego, quattro mesi dopo fondai un cine-club in concorrenza con quello di André Bazin. È in quella circostanza che l’ho conosciuto. Mio padre ritrovò le mie tracce e mi consegnò alla polizia. Sono stato ospite per molto tempo del riformatorio di Villejuif da cui mi fece uscire André Bazin. Sono stato manovale in un’officina, poi mi sono arruolato per la guerra d’Indocina. Ho approfittato di una licenza per disertare. Ma, dietro consiglio di Bazin, ho raggiunto il mio reparto. In seguito sono stato riformato per instabilità di carattere.

André Bazin è, dunque, la figura di riferimento che, entrando nella vita di Truffaut, lo ha aiutato a trovare la via della sua autorealizzazione.

In una scena di Tìrez sur le pianiste (poi soppressa al montaggio), il protagonista Charlie Kohler parla con deferenza e affetto del suo vecchio maestro di pianoforte, Zélény. Le parole sono quelle dell’omaggio di Truffaut a Bazin, scritto in occasione della sua morte (novembre ‘58) e pubblicato su Aro.
«Tu capisci, se non avessi avuto Zélény, non sarei mai diventato pianista, è il solo che mi abbia aiutato; è stato un padre per me; non mi ha sola¬mente insegnato il piano, mi ha insegnato a diventare uomo. Era un tipo straordinario; gli devo tutto ciò che di felice mi è capitato nella mia vita; parlare con lui era come per un indù bagnarsi nel Gange. Era malato, ma la sua salute morale era formidabile. Chiedeva in prestito del denaro a voce alta e lo prestava discretamente. Con lui tutto diventava semplice, chiaro e sincero. Quando doveva assentarsi per più giorni, cercava sempre un amico al quale prestare la sua casa, un altro a cui prestare la sua auto… Amava tutti, senza eccezioni; ci si chiede sempre se il mondo è giusto o ingiusto, ma sono certo che esistono tipi come Zélény che lo rendono migliore perché a forza di credere che la vita è bella e agendo come se lo fosse, fanno del bene a tutti coloro che li avvicinano; si potrebbero contare sulla punta delle dita le persone che si sono comportate male nei suoi con¬fronti. In sua presenza, a contatto con lui, stupiti da tanta purezza, era impossibile non dare il meglio di se stessi. Il suo segreto era la bontà e la bontà è forse il segreto del genio».

Era quasi inevitabile che l’avvio della carriera cinematografica di Truffaut non potesse prescindere dall’autobiografia, dal tornare suoi suoi passi e ricostruire la sua carriera di bambino e adolescente difficile. Con Les quatre-cents coups (I quattrocento colpi, pessima traduzione per un titolo originario gergale che significa “il diavolo a quattro”) non raggiunge solo, nel 1959, il successo, che durerà sino alla fine prematura della sua vita, sopravvenuta nel 1984, ma consegna al cinema un capolavoro denso di verità sulla condizione di un adolescente oppositivo, la cui apparente freddezza, il cui distacco e la cui ribellione nei confronti del mondo degli adulti celano un bisogno infinito di amore, di libertà e di grandezza.

La trama del film è stata sintetizzata in questi termini da Alberto Barbera e Umberto Mosca nella loro eccellente monografia (Francois Truffaut, Editrice il Castoro, Milano 1995):

Antoine Doinel vive con la madre e il padre adottivo in un piccolo e insufficiente appartamento di un quartiere popolare di Parigi. L’ostilità dell’ambiente e l’incomprensione delle persone con cui vive, determinano i gesti di rivolta di Antoine, che si difende come può: marinare la scuola, rubare i soldi della spesa, mentire a genitori ed insegnanti, divengono pratiche quotidiane che tradiscono il bisogno di evadere, di vivere la propria vita in maniera diversa. Ma per i professori, Antoine non è che un ragazzo particolarmente indisciplinato che va punito; per i genitori, troppo occupati dai rispettivi problemi (non vanno d’accordo neppure tra di loro: il padre non pensa che alle auto, la madre cerca scampo in una relazione con il capufficio), egli è piuttosto un ingombro, un peso dà tollerare finché è possibile. Un giorno, per giustificare un’assenza da scuola Antoine si inventa la morte della madre; scoperto, decide di non tornare a casa e passa la notte in una stamperia, dove lo ha condotto il suo unico amico e compagno di scuola René. Il giorno seguente, i genitori si prendono cura di lui, sono affettuosi e pieni di attenzioni. Antoine fa buoni propositi, promette di impegnarsi; ma a scuola, il professore lo accusa di aver copiato il tema da un brano di Balzac Cacciato dall’aula, si rifugia in casa di René. Con lui progetta il furto di una macchina da scrivere dall’ufficio di suo padre. Scoperto mentre la sta riportando (perché non riesce a venderla), è consegnato dagli stessi genitori alla polizia. Antoine passa la notte in guardina, in compagnia di prostitute e rapinatori: il giorno seguente, il giudice decide, con il consenso della madre, di assegnarlo ad un centro di osservazione per minori delinquenti. Durante una partita di pallone, Antoine evade e, attraverso la campagna, raggiunge il mare che non aveva mai visto.

La storia di M., che ho pubblicato su Nil Alienum (Significato funzionale dei sintomi psicopatologici – 5) e alla quale ho fatto riferimento nell’articolo Introversione e lavoro (1), può fornire lo spunto per riflettere sul problema più ampio delle varie circostanze di interazione tra introversione e mondo sociale.

M., come ho scritto, è un giovane che costruisce la sua personalità sulla base di un modello perfezionistico incentrato sul rispetto degli altri, sull’educazione e sulla compitezza. Egli da bambino e da adolescente non avverte mai un bisogno particolare di stabilire con gli altri rapporti di familiarità, di amicizia o di affetto. La sua socializzazione a livello scolastico è buona perché egli è apprezzato dai grandi per il suo rendimento e dai coetanei per la sua semplicità e bontà.
Nel corso degli anni dedicati agli studi universitari, con l’affanno di non sprecare un solo minuto, M., per qualche tempo, frequenta due amici con caratteristiche affini. Gli impegni di studio lo portano poi a lasciar cadere anche queste relazioni.
Gli ultimi due anni di Università sono, di fatto, caratterizzati da una solitudine totale soggettivamente tollerata senza alcun disagio. M. studia con passione, ricava grandi soddisfazioni dai risultati che consegue e vede davanti a sé un futuro abbastanza roseo.
Sotteso dalle numerose conferme accumulate nel corso degli anni, il progetto di vita di M., infatti, si incentra sull’aspettativa ingenua, ricavata dal contesto familiare piccolo-borghese, che se un soggetto fa il suo dovere, si impegna ed esibisce un comportamento compito e corretto, tutto nella vita fila liscio.
L’accesso la mondo del lavoro mette in crisi questa ideologia. M. in effetti fa il suo dovere, ma in preda ad un’ansia perfezionistica estrema. La sua dedizione al lavoro è a tal punto cieca che egli si inchioda al computer dall’inizio alla fine dell’orario di lavoro, sbocconcella nell’ora di pausa un panino senza allontanarsi dalla “stazione” e non spreca un solo minuto nell’intrattenersi con i colleghi di lavoro. Certo, egli mantiene nei loro confronti un comportamento che oggettivamente è corretto: li saluta immancabilmente quando arriva (o quando essi arrivano) e quando vanno via (quasi sempre prima di lui).
Non si rende conto che il suo perfezionismo per un verso (che gli consente di ottenere fuori busta gratificazioni economiche di cui gli altri vengono a sapere qualcosa) e il suo formalismo per un altro, per cui egli non concede alcuna confidenza ai colleghi, attiva in essi (o almeno in alcuni) delle reazioni emotive negative di invidia, antipatia e avversione.
Dato che una circostanza interattiva del genere non rientra nell’ambito delle aspettative di M., che ritiene che un comportamento inappuntabile come il suo non possa suscitare negli altri che un moto di stima e di simpatia, il registrare emozioni negative ha un effetto interiormente sconvolgente.
Scoprendo repentinamente la gratuita, incomprensibile e irrazionale cattiveria del mondo, e non potendo dare ad essa senso, M. imbocca la via del delirio di riferimento, cominciando ad avvertire un’ostilità diffusa anche fuori dell’ambiente di lavoro. Il delirio poi, nel corso del tempo, assume una configurazione persecutoria, poiché, oltre che avversato, M. giunge a sentirsi oscuramente minacciato.

È evidente che l’esperienza di M. si presta ad un’interpretazione di tipo cognitivista: in ultima analisi, il delirio di riferimento si avvia sulla base di un’interpretazione errata della situazione che si realizza nell’ambiente lavorativo. In realtà, l’approccio cognitivista, anche in un caso del genere, è superficiale. La proiezione sul mondo intero del giudizio negativo e dell’avversione dipendono da un fattore emozionale. Quando M. recepisce l’avversione dei colleghi, non ritenendola giustificata (a ragione) né comprensibile (a torto), egli, che ha un senso di giustizia rigoroso, nel suo intimo si arrabbia a morte, ed è la rabbia, attraverso il consueto meccanismo di colpevolizzazione, ad avviare il circolo vizioso per cui più si arrabbia, più si sente avversato, ecc.

Il vissuto di inadeguatezza è forse, in assoluto, sia pure in gradi diversi, il più rappresentato e il più tormentoso nella soggettività degli introversi. Dedicare ad esso attenzione, oltre a poter esser di aiuto a qualcuno, permette di portare avanti la riflessione su questo singolare modo di essere.

Sentirsi inadeguati significa sentirsi a disagio, inferiori, non all’altezza delle situazioni, impacciati nel parlare e nell’agire, non disinvolti e non padroni di sé come gli altri. Il vissuto di inadeguatezza si esaspera di fatto in rapporto all’esposizione sociale, ma può perseguitare il soggetto anche quando sta da solo e riflette su se stesso. Talora questo dipende dalla tendenza a rievocare situazioni sociali già vissute e vergognarsi del comportamento esibito. Altre volte, il vissuto prescinde dai ricordi, e fa riferimento a limiti personali sentiti come incompatibili con le circostanze e le richieste dell’ambiente.

Per analizzare questo vissuto, un primo passo consiste nel consultare i Dizionari. L’uno vale l’altro, perché, con rare eccezioni, la definizione dei termini inerenti la psicologia (come è già stato comprovato dall’analisi dei termini introverso ed estroverso) è descrittiva, vale a dire un po’ appiattita sul senso comune.

Dalla consultazione si ricavano le seguenti definizioni:

Inadeguato
Sproporzionato, inferiore alla necessità, insufficiente; di persona che non è all’altezza
Sin. Inidoneo
Comp. di in-+adeguato

Adeguato
Conveniente, adatto; proporzionato, giusto
Sin. idoneo

Adeguare
1. Rendere uguale, pareggiare; conformare: a. il proprio comportamento alle circostanze; proporzionare
2. paragonare, valutare uguale

Adeguarsi
Conformarsi, adattarsi
Dal lat. Adacquare, composto di ad+aequare, “uguagliare”. Derivato di equus, “equo, uguale”

È tutto molto ovvio, ma la trama semantica consente qualche osservazione interessante. Si intrecciano, infatti, in essa due diverse categorie: l’uguaglianza e l’adattamento. Adeguato significa, per un verso, uguale a qualcuno nelle potenzialità, nelle doti, nelle competenze, ecc.; per un altro, conforme sul piano del comportamento ad un modello che evoca un giudizio sociale di “normalità”.

Tenendo conto di questi due aspetti, verrebbe da pensare che se gli introversi valutassero realisticamente le loro doti e accettassero i limiti della loro condizione, potrebbero vivere meglio di come vivono. Di fatto, invece, il vissuto di inadeguatezza è una sorta di “tarlo” continuo, che, in alcuni momenti e in rapporto a determinate situazioni di esposizione sociale, diventa un incubo.

È del tutto evidente che ciò dipende dalla cattura che il modello normativo corrente (estroverso e estrovertito) esercita sulla loro soggettività. Ciò significa, in altri termini, che essi, adottandolo, sono spinti a valutare se stessi quasi solo in riferimento al comportamento sociale che, tra i vari parametri cui ho fatto cenno nell’articolo sull’immagine interna, è quello che il modello dominante tende a privilegiare.

Questa valutazione univoca incide, poi, su tutti gli altri parametri. Il non riuscire a parlare in pubblico, per esempio, giunge a significare non avere nulla di importante da dire, nulla che non esponga la propria pochezza riflessiva.

Sulle conseguenze globali dell’interiorizzazione del modello normativo vigente nella nostra società tornerò ulteriormente.

Nell’immediato è importante ricostruire i momenti evolutivi che consentono di spiegare i modi in cui avviene l’interiorizzazione.

Il Forum della LIDI è ormai ingombro di messaggi che rilevano, soprattutto a livello giovanile, la condizione di solitudine in cui vivono gli introversi. È un vissuto di cui non si può non tenere conto, perché, in qualche misura, esso si perpetua spesso anche nell’esperienza degli adulti.
Penso di aver scritto, qua e là, affrontando sia situazioni psicopatologiche specifiche (attacchi di panico, depressioni, ecc.) sia nodi teorici di ordine generale (dipendenza/indipendenza) già abbastanza su questo tema, e di aver riversato parecchie riflessioni a riguardo nella recensione del libro di Storr Solitudine: il ritorno a se stessi.

Occorre evidentemente insistere perché, intorno al vissuto di solitudine, si aggregano gran parte delle tematiche proprie dell’essere introversi nel nostro mondo.

Parto da una considerazione che si può ritenere ovvia, e che invece, a mio avviso, non lo è.
Tranne Freud e alcuni psicoanalisti che, ancora oggi, si riconducono alle sue ipotesi pessimistiche sulla natura umana, che non riconoscerebbe nel suo corredo alcun autentico bisogno di relazione sociale, tutti gli studiosi di antropologia (intesa in senso lato) sono d’accordo sul fatto che l’uomo è un animale sociale, destinato a vivere dall’inizio alla fine in una condizione d’interazione con i simili e animato dall’esigenza di essere riconosciuto dagli altri e di stabilire rapporti significativi con essi. Se si parte da questo presupposto, la solitudine come conseguenza di uno scarso o assente riconoscimento sociale e/o di una difficoltà persistente di stabilire legami significativi affettivi sembra immediatamente giustificare il senso di vuoto, di isolamento, di estraneità al mondo, di angoscia che pervadono l’esperienza di molti introversi.

Il problema, però, non è così semplice come potrebbe apparire.
Storr ha perfettamente ragione nel sostenere che l’evoluzione della personalità umana deve articolarsi sulla base di due obiettivi: la capacità di stare con gli altri e quella di stare con sé, da soli. Si tratta di obiettivi entrambi importanti per quanto nel nostro mondo il secondo, sia a livello formativo che soggettivo, viene sistematicamente misconosciuto.
Il motivo di questa “rimozione” è evidente. L’egemonia del modello normativo estrovertito dà un’estrema importanza all’acquisizione di moduli comportamentali che consentono di interagire con gli altri, con il mondo esterno nelle più varie circostanze e non ne dà alcuna all’acquisizione di strumenti che consentono di stabilire un rapporto significativo con se stessi, con il mondo interno.

Si può capire meglio questo aspetto se si tiene conto del modo in cui l’evoluzione della personalità viene oggi concepita, come passaggio da una condizione originaria di dipendenza radicale dai curanti ad una socializzazione che si avvia precocemente, attraverso l’istituzionalizzazione del bambino, e, in virtù del tragitto scolastico prima e dell’apertura poi, in epoca adolescenziale, ad una socialità spontanea, dà luogo, al termine dell’evoluzione, alla definizione di un io dotato di competenze sociali.
In quest’ottica, dunque, il passaggio va da una dipendenza radicale originaria, imposta dall’inadeguatezza psicologica del bambino, all’indipendenza dell’adulto, che si muove a proprio agio nel mondo sociale. Essa non comporta alcun riferimento al fatto che, per evitare che la socialità giovanile o adulta sia semplicemente un trasferimento di dipendenza dal gruppo familiare al mondo extrafamiliare, si richiede lo stabilirsi di una relazione significativa con se stessi.
È fuori di dubbio che questa relazione non potrebbe darsi in difetto di un’interazione con il mondo sociale. Posto però che tale interazione si dia, il definirsi di un mondo interiore autonomo è o dovrebbe essere caratterizzato dal fatto che il soggetto, stando da solo, può raccogliersi dentro di sé, riflettere sulla sua esperienza individuale, parlare con se stesso dandosi del tu, ecc. Questa modalità di relazione con sé, per quanto possa comportare anche valutazioni critiche o la presa di coscienza di contraddizioni da risolvere, dovrebbe realizzarsi in associazione ad un’emozione di intimità e di familiarità. È solo raccogliendosi dentro di sé che il soggetto può procedere verso un livello maggiore di autenticità, prendendo coscienza delle sue qualità, dei valori intrinseci alla sua esperienza, delle contraddizioni che richiedono di essere risolte e dei limiti che egli deve accettare in quanto non sormontabili.
Definire questa capacità di stare e di dialogare con sé come solipsistica è assurdo, poiché il raggiungimento di un rapporto di familiarità con il proprio mondo interiore (o con quello che si definisce il Sé) implica l’interiorizzazione di relazioni sociali significative che si mantengono sullo sfondo con il loro carico confermativo. Essa definisce il grado di autonomia che il soggetto ha raggiunto attraverso l’esperienza sociale, che lo pone in grado di prendere posizione su se stesso e sul mondo, di operare scelte significative, in accordo o in disaccordo con i codici normativi: in breve, di individuarsi (processo interminabile che, come noto, va ben al di là dell’acquisizione di uno statuto adulto di individuo, che implica solo l’adattamento al mondo così comìè e la capacità di agire convenientemente i ruoli sociali assegnati o scelti).

Per chi, come me, ha vissuto la stagione degli anni Settanta, caratterizzata da una tensione critica e convulsa univocamente orientata a contestare un processo di omologazione che sembrava inesorabile in conseguenza dell’avvento della società del “benessere” e del consumismo, ritrovarsi immerso nella realtà contemporanea è come un brutto sogno. Non solo, infatti, la più nobile “illusione” di quella stagione – il diritto dell’individuo di opporsi all’omologazione borghese per pervenire ad una esperienza autentica e realizzare la sua vocazione ad essere – è di fatto tramontata; essa è stata paradossalmente riciclata dal sistema sotto forma di un martellante richiamo all’essere se stessi: formula accattivante, che sembra recepire il bisogno di individuazione e sollecitare ogni soggetto a realizzare una personalità differenziata e originale.

Per non correre il rischio di fraintendimenti, occorre riflettere su questa formula partendo dalla situazione storica che l’ha generata.

La rivolta giovanile degli anni Settanta aveva un bersaglio univoco: il conformismo piccolo-borghese della generazione dei Padri, affermatosi a partire dal dopoguerra e vissuto da essi come un valore in quanto contrassegnava l’appartenenza al mondo del decoro, delle buone maniere, del rispetto delle tradizioni, del vivere come si deve: in breve, dei “Signori”.
Questo processo collettivo di imborghesimento aveva le sue ragioni di essere in quanto, per molti cittadini inurbati, si configurava come un salto di qualità rispetto alla miseria, all’ignoranza, alla vergogna delle origini “volgari”.
Quella che ai giovani appariva un’omologazione per molti padri era la fine della discriminazione in quanto poveri, miserabili, ignoranti, ecc. Essi non solo erano contenti di omologarsi, di giungere cioè ad appartenere alla classe dei “signori”, sia pure alla base della piramide sociale dell’universo borghese, ma identificavano nel conformarsi alle abitudini e agli stili di vita di quella classe il segno certo del riscatto.
Guardato con occhio critico (com’era quello di molti giovani all’epoca), questo processo di imborghesimento era patetico poiché sovrapponeva alla cultura popolare che, con i suoi limiti, aveva una sua schiettezza e una sua etica (quella rilevata da Pasolini), codici di comportamento formali simulati più che assimilati.

Il conflitto generazionale, analizzato a posteriori, può essere agevolmente ricondotto al contrasto tra omologazione o conformismo (essere come gli altri) e differenziazione o individuazione (essere se stessi). Quella che per i padri era una conquista per molti figli era una iattura.
Rievoco questo conflitto perché i suoi esiti si possono considerare paradossali. Di fatto, il conformismo ha avuto la meglio e il modello di vita borghese è divenuto dominante. Come era prevedibile, però, quel modello è andato incontro ad un singolare cambiamento omologabile al versare vino nuovo in una botte vecchia: il definirsi di un nuovo modello di conformismo mascherato, per l’appunto, dal richiamo ad essere se stessi.

Sarebbe lungo analizzare le ragioni profonde di questo cambiamento, che, ovviamente, è più apparente che reale. Si arriva prima a capirle con un esempio banale.
Tra le spinte del passato all’omologazione, l’essere dotati di un veicolo privato ha segnato un’epoca (ironicamente rappresentata da Fantozzi). Per molti anni, la 500, la 1100, la Consul hanno rappresentato per i padri l’oggetto del desiderio. Oggi, la macchina rimane un’ossessione collettiva, ma, anche a livello giovanile, nessuno sopporta di avere un veicolo banale. Non è un caso che la riedizione della 500 comporta una lista indefinita di opzioni e di accessori tale che il proprietario può giungere a sentire di avere un modello unico e irripetibile: una macchina, insomma, espressiva della sua personalità.
Essere se stessi, insomma, è divenuto un nuovo modello di omologazione più insidioso rispetto al precedente, che privilegiava l’essere come gli altri.

Chi era Gesù al di fuori dell’oleografia ecclesiale, nella quale egli non si sarebbe presumibilmente riconosciuto?

Nel saggio sulla Bibbia (Facci un dio…), affrontando questo problema in un’ottica storicistica, ho tracciato un profilo psicologico della personalità di Gesù che riporto integralmente, per quanto ritengo che meriterebbe un approfondimento.

La parabola pubblica di Gesù dura solo tre anni. Fino a trent’anni, tranne alcuni accenni sulla sua crescita sana e virtuosa e l’incontro con i dottori della legge a 12 anni che rimangono meravigliati della sua precoce intelligenza, la sua vita è avvolta nel mistero. Nel Vangelo si danno solo due indizi dai quali si può ricavare qualcosa a riguardo. Il primo concerne l’atteggiamento dei parenti che, dopo poco l’inizio della predicazione, si mettono sulle sue tracce per ricondurlo a casa poiché lo ritengono un invasato:

Entrò in una casa e si radunò di nuovo attorno a lui molta folla, al punto che non potevano neppure prendere cibo. Allora i suoi, sentito questo, uscirono per andare a prenderlo; poiché dicevano: «È fuori di sé»…

Giunsero sua madre e i suoi fratelli e, stando fuori, lo mandarono a chiamare. Tutto attorno era seduta la folla e gli dissero: «Ecco tua madre, i tuoi fratelli e le tue sorelle sono fuori e ti cercano». Ma egli rispose loro: «Chi è mia madre e chi sono i miei fratelli?». Girando lo sguardo su quelli che gli stavano seduti attorno, disse: «Ecco mia madre e i miei fratelli! Chi compie la volontà di Dio, costui è mio fratello, sorella e madre».
Marco, 3, 20 – 35

Il secondo indizio è la reazione dei compaesani allorché Gesù torna a predicare in Galilea:

Partito quindi di là, andò nella sua patria e i discepoli lo seguirono. Venuto il sabato, incominciò a insegnare nella sinagoga. E molti ascoltandolo rimanevano stupiti e dicevano: «Donde gli vengono queste cose? E che sapienza è mai questa che gli è stata data? E questi prodigi compiuti dalle sue mani? Non è costui il carpentiere, il figlio di Maria, il fratello di Giacomo, di Ioses, di Giuda e di Simone? E le sue sorelle non stanno qui da noi?». E si scandalizzavano di lui.
Marco, 6, 1 – 3

I parenti, dunque, tra cui la madre Maria, lo ritengono un invasato, i compaesani rimangono scandalizzati dalle sue parole e dalle opere. Le due circostanze attestano che Gesù, dopo essere vissuto sino a trenta anni integrato nel gruppo parentale e sociale, facendo il carpentiere, è andato incontro ad un repentino cambiamento di vita e di comportamento tanto radicale da indurre il sospetto di uno squilibrio mentale e/o di una possessione demoniaca. Non è difficile interpretare questo sospetto. Esso muove da un contesto culturale all’interno del quale l’individuo è considerato semplicemente una funzione del gruppo, non un’entità distinta da esso, tal che l’aspettativa sociale è che egli si comporti in maniera conforme ai doveri inerenti il suo ruolo. Uno scarto comportamentale rilevante da tale aspettativa evoca di conseguenza il pregiudizio di un’alterazione della personalità dovuta ad una malattia o all’influenza di spiriti maligni. Mettendo tra parentesi tale pregiudizio, si pone il problema di capire come sia potuto accadere un cambiamento comportamentale tale da indurlo. Occorre, a tal fine, adottare un codice interpretativo ricavato dalle scienze psicologiche.

Gesù è andato incontro ad un repentino processo di individuazione a tal punto intenso da indurre il misconoscimento dei legami di sangue e dei doveri di appartenenza. La possibilità che una coscienza normalizzata si risvegli da un lungo stato di ipnosi determinato dai condizionamenti ambientali e manifesti repentinamente delle potenzialità inaspettate è ormai riconosciuta dalla psicologia come una circostanza non inconsueta. Il “risveglio” avviene di solito per effetto della spinta motivazionale legata alle potenzialità lungamente frustrate e si associa, per effetto della percezione soggettiva di essere finalmente nella propria pelle, ad un certo grado di esaltazione. Il cambiamento affranca il soggetto da una gabbia conformistica che, evidentemente, reprime la sua identità e la sua vocazione ad essere. È inevitabile però – e accade ancora oggi – che esso venga interpretato dagli amici e dai parenti come abnorme.

Una repentina crisi di individuazione, che dà luogo ad una radicale ristrutturazione della visione del mondo e dei moduli comportamentali, peraltro, se riconosce delle cause intrinseche alla personalità, riconducibile al grado di frustrazione delle potenzialità individuali, non può avvenire se non per effetto di altre influenze ambientali rispetto a quelle consuete.

Anomala in rapporto al contesto paesano, l’esperienza di Gesù lo è molto meno in rapporto al contesto regionale. È in Galilea infatti che, come si è accennato in precedenza, già da due secoli, in aperta contestazione col potere sacerdotale vigente a Gerusalemme e con l’occupazione romana, si sono organizzate alcune sette – gli Esseni, gli Zeloti – che perseguono l’intento di una rivoluzione radicale: gli uni di natura spirituale, incentrata sull’avvento del regno spirituale dei cieli, gli altri di natura politica, incentrata sulla liberazione della Palestina e sulla restaurazione della monarchia davidica. Sia gli Esseni che gli Zeloti attendono il Messia ma con attributi del tutto diversi. Il Messia essenico porta a compimento la vittoria della Luce sulle tenebre e inaugura il regno della giustizia e della pace. Il Messia zelota è un re guerriero che affranca gli Ebrei dal giogo romano e restaura la potenza di Jahvè e del suo re su tutti gli altri popoli.

Che Gesù debba avere avuto dei contatti con questi movimenti è reso evidente dalla contestazione radicale del potere ufficiale, sacerdotale e farisaico, che rappresenta un sottofondo continuo della sua predicazione. Ciò non significa che abbia fatto parte di uno di essi. Una partecipazione a tali sette, che non può essere provata, si può ritenere addirittura improbabile.

In seguito al “risveglio”, il modo di vivere di Gesù, nella misura in cui si differenzia rispetto alla cultura parentale, riconosce uno scarto evidente anche rispetto a quei movimenti, entrambi estremamente ligi al rispetto della tradizione mosaica, e sostanzialmente integralisti.

Gesù è uno spirito libero e irrequieto, insofferente nei confronti dei vincoli e dei doveri, avverso alle autorità costituite, alle forme sociali e ai riti. Abbandona il lavoro e i parenti per darsi al vagabondaggio, percorre in lungo e in largo la Palestina senza mai trovare pace. Vive dormendo dove capita, cibandosi dei frutti della terra e facendosi mantenere dai discepoli. Rifiuta i più importanti precetti mosaici (l’osservanza del sabato, l’abluzione pre – prandiale, il digiuno rituale), trascura o tarda a pagare i tributi al tempio e le tasse ai Romani. Non riconosce la distinzione tra mondo e immondo, centrale nella cultura mosaica, e frequenta senza difficoltà pubblicani e prostitute. Contesta la necessità di lavorare e di preoccuparsi troppo del futuro. Nel panorama ideologico della società ebraica, pure estremamente diversificato, Gesù è, dunque, un contestatore radicale, un out-sider. Ciò spiega il fatto che egli sente la necessità di fondare un suo movimento.

Anche ammettendo che, sulla scia dei profeti, Gesù avverta acutamente il contrasto tra la religione esteriore farisaica e la religione interiore fondata su di un rapporto diretto e personale del credente con Dio inteso come Padre, nei suoi comportamenti c’è comunque qualcosa di troppo anticonformistico rispetto alla tradizione ebraica. In più momenti, e quasi sempre provocatoriamente, egli manifesta un’evidente volontà di offendere e scandalizzare i Farisei e i loro seguaci il cui conservatorismo, per quanto rigido e formale, ha pur sempre contribuito a mantenere viva la fede in Jahvè in un contesto sociale incline da secoli al sincretismo religioso e all’idolatria. Come spiegare questo aspetto?

L’ipotesi più probabile è che l’anticonformismo, a tratti eversivo, di Gesù rappresenti l’espressione di una protesta contro il mondo così com’è che muove dall’intuizione di un mondo possibile radicalmente diverso. La sua matrice andrebbe dunque ricondotta ad un senso di giustizia innato esasperato dall’esperienza reale di vita e dalla condizione sociale.

Gesù nasce da una famiglia operaia e fa l’operaio (il carpentiere) sino a trent’anni. La condizione degli artigiani di paese dell’epoca è miserabile. Nelle grandi città essi vivono abbastanza bene per via degli appalti e dell’edilizia. Nei piccoli paesi si riducono a fare dei lavoretti, il più spesso per parenti o amici, dai quali ricevono una remunerazione in natura. Sopravvivono ma sul filo della perpetua precarietà e assistono, di lontano, alla ricchezza crescente dei proprietari terrieri e immobiliari, degli usurai, degli uomini del tempio e di alcuni sacerdoti.

La ribellione di Gesù allo stato di cose esistente avrebbe dunque origine in un’esperienza sociale vissuta come iniqua e resa moralmente intollerabile dal fatto che essa riposa su di una tradizione religiosa. Ciò spiega la scelta di campo operata da Gesù, univocamente ostile al potere costituito, che oggi definiremmo politica. Il discorso delle beatitudini che probabilmente è una silloge del suo insegnamento, ne è una prova inconfutabile. Solo in Luca, però, esso rivela pienamente il suo significato poiché oppone, tout-court, irriducibilmente poveri e ricchi e presagisce per i primi un riscatto e per i secondi la rovina:

Alzati gli occhi verso i suoi discepoli, Gesù diceva:
«Beati voi poveri, perché vostro è il regno di Dio.
Beati voi che ora avete fame, perché sarete saziati.
Beati voi che ora piangete, perché riderete…
Ma guai a voi, ricchi, perché avete gia la vostra consolazione.
Guai a voi che ora siete sazi, perché avrete fame.
Guai a voi che ora ridete, perché sarete afflitti e piangerete»
Luca 6, 20 – 25

A differenza che in Matteo, ove la povertà viene esaltata in quanto associata alla virtù (la semplicità di spirito, la mitezza, ecc.), in Luca essa si pone semplicemente come una condizione sociale, meritoria in quanto sofferta, che postula un riscatto poiché ingiusta. Sulla scia dei Profeti, Gesù attribuisce univocamente l’ingiustizia all’avidità, all’insensibilità e alla corruzione delle classi dominanti.

Non si tratta di un’analisi sociologica, di cui Gesù è ovviamente incapace, bensì di una presa di posizione che muove da senso di giustizia viscerale. È presumibilmente questo l’aspetto di personalità che, alimentato da una lettura attenta dei testi profetici e da una identificazione totale con il Servo di Dio, ha prodotto il risveglio e ha avviato Gesù verso la predicazione e il martirio.

In difetto di una capacità di analisi sociologica, però, che può permettere di comprendere, senza giustificarlo, lo stato di cose esistente nel mondo, e di interpretarlo in termini di storia sociale piuttosto che di scelte soggettive, un senso di giustizia viscerale, promuovendo un’identificazione con coloro che sono vittime di arbitri e di oppressioni, si traduce facilmente in un orientamento aspramente moralistico e intollerante nei confronti di coloro che ne sono responsabili.

Nei Vangeli, soprattutto in quello di Matteo, di fatto è pressoché continua l’alternanza di atteggiamenti comprensivi, indulgenti, compassionevoli e teneri, che pongono in luce una straordinaria capacità di identificazione empatica con l’altro, e di atteggiamenti rigidi, rabbiosi e intolleranti, che sembrano condizionati, oltre che emotivamente, ideologicamente. Il contrasto tra questi atteggiamenti è a tal punto evidente fa avere indotto qualcuno ad ipotizzare che i Vangeli fondano l’esperienza di due diversi predicatori: l’uno, di formazione essena, mite e docile, l’altro, di formazione zelota, polemico e combattivo. Nonchè insostenibile, tale ipotesi è superflua. Essa, infatti, alla luce della psicoanalisi, può essere facilmente ricondotta ad una tipologia di personalità nota.

La tipologia in questione rientra nell’ambito del perfezionismo morale, che rappresenta spesso l’espressione di un orientamento costituzionale introverso ed è caratterizzata, di solito, da una viva sensibilità sociale innata che determina il rapportarsi agli altri su di un registro di grande comprensione, gentilezza e disponibilità. Identificando nel danneggiare in qualunque modo l’altro una colpa imperdonabile, tale tipologia promuove naturalmente un comportamento sociale di tipo altruistico. C’è nel perfezionista morale una percezione troppo viva della vulnerabilità e della fragilità umana, tale che il suo comportamento è necessariamente delicato nei confronti degli altri, compassionevole e scrupoloso, vincolato cioè al principio di non nuocere in alcun modo agli altri.

Il problema del perfezionista morale è che, non dovendo fare alcuno sforzo per rispettare gli altri, egli assume come assoluti i valori cui ispira il suo comportamento, che invece riconoscono il loro fondamento in una sensibilità sociale superiore alla media, e si aspetta che tutti agiscano come lui.

In conseguenza di ciò, il confrontarsi con comportamenti non conformi a tali valori, e dunque più o meno marcatamente egoistici e insensibili socialmente, evoca una rabbia giustizialista smisurata. Di fatto, Gesù appare tanto umano e comprensivo con coloro che soffrono e hanno bisogno di aiuto, nei quali si identifica, quanto irascibile e intollerante con coloro che, a torto o a ragione, vengono assunti, in conseguenza del loro egoismo, come responsabili della miseria dei più.

La sensibilità sociale di Gesù è attestata da numerose circostanze: le guarigioni, la frequentazione di pubblicani e prostitute, l’indulgenza verso l’adultera, la comprensione verso i pagani che si rivolgono a lui per avere un miracolo, la tenerezza verso i bambini, il pianto per la morte dell’amico Lazzaro, la pietas nei confronti del popolo (”Vedendo le folle ne sentì compassione, perché erano stanche e sfinite, come pecore senza pastore.” Matteo 9, 36), la tolleranza nei confronti degli apostoli che rimangono interdetti o equivocano i suoi messaggi, ecc.

In questi comportamenti la tradizione vede l’espressione viva del comandamento dell’amore per il prossimo. Ma l’amore per il prossimo, nella personalità scrupolosa, prima ancora che una virtù, è un modo di sentire originario, talvolta esasperato sino al punto che l’altro viene percepito, coi suoi bisogni, con le sue sofferenze, come più importante dell’io stesso. Ciò è confermato dal fatto che questo modo di sentire viene repentinamente meno allorché il soggetto scrupoloso si confronta con qualcuno colpevole di fare soffrire gli altri. Ciò dà luogo, infatti, a comportamenti di tutt’altro segno rispetto a quelli consueti, fino al limite dell’intolleranza e della rabbia vendicativa.

Tali comportamenti riguardano anzitutto i Farisei. Che alcuni di essi speculino sull’ingenuità popolare per interesse è fuori di dubbio, ma in massima parte si tratta di persone oneste, dotate di una viva religiosità, terrorizzate dalla possibilità di poter suscitare la terribile ira di Jahvè. Pur con i loro esasperanti formalismi, essi sono custodi e testimoni di una tradizione religiosa che intendono difendere da ogni adulterazione. La loro ostilità nei confronti di un predicatore che infrange sistematicamente le regole nel cui rispetto rigoroso essi identificano il timore di Dio non ha alcunché d’incomprensibile. Tanto meno incomprensibile è il loro proposito di votare a morte Gesù nel rispetto della legge mosaica. Tenendo conto delle trasgressioni cui Gesù, provocatoriamente, si abbandona e che riguardano precetti ritenuti tradizionalmente sacri e sanciti dai libri biblici, come l’astensione dal lavoro il sabato, si rimane piuttosto sorpresi, leggendo i vangeli, da una singolare tolleranza dei Farisei che consentono a Gesù di parlare nelle sinagoghe, si confrontano con lui e impiegano anni ad arrivare ad un verdetto definitivo di condanna. Nei loro confronti Gesù lancia delle maledizioni incompatibili con la legge del perdono e manifesta un’implacabile durezza di giudizio che esclude ogni attenuante.

Questa durezza si spiega non in termini religiosi bensì sociali. Gesù ritiene i Farisei responsabili, con i Sadducei, dell’ordine di cose esistente, dell’oppressione, della miseria e della desolazione del popolo. In quanto tali, non meritano di sfuggire alla giustizia divina. Ciò è comprovato dal giudizio inappellabile, che risuona più volte nel vangelo, sui ricchi e sulla ricchezza.

L’aspetto religioso della personalità di Gesù affiora attraverso la sua identificazione totale con il Servo di Dio evocato da Isaia, che si vota al martirio per pagare le colpe degli empi e riscattare Israele agli occhi di Dio. La Tradizione vede nella morte di Gesù la realizzazione della profezia, ignorando la possibilità che Gesù abbia agito consapevolmente in maniera tale da realizzarla. Di questa consapevolezza si danno numerosi indizi, il più importante dei quali è la determinazione di Gesù di andare a Gerusalemme, laddove il potere dei sacerdoti, degli scribi e dei Farisei è massimo. Si possono nutrire fondati dubbi riguardo al fatto che Gesù si sia votato al martirio o che pensasse che la sua presenza a Gerusalemme avrebbe potuto innescare una rivolta popolare contro i ceti dominanti. Di certo, però, egli ha tenuto conto della possibilità di essere messo a morte e, ciononostante, non ha esitato ad affrontarla. Un eroismo fanatico, che fa riferimento all’assolutezza dei principi in cui si crede e alla loro perennità, è implicito in ogni personalità che sfida apertamente un potere ingiusto. Stando dalla parte dei profeti perseguitati, Gesù non ha paura di coloro che possono uccidere il corpo ma non l’anima, e tanto meno le idee.

Data la carenza degli indizi, altri aspetti della personalità di Gesù sono più difficili da ricostruire. Il suo stile di vita comporta un’evidente contraddizione. Per un verso, infatti, egli manifesta una serie di atteggiamenti che sembrano denotare un rapporto con la realtà che nulla ha di ascetico. Gesù è rimproverato dai Farisei perché mangia e beve, e dunque si astiene da pratiche rituali mortificanti. Vive col gruppo degli Apostoli in un regime di comunità fraterna. Non manifesta alcuna ritrosia né alcuna difficoltà nel comunicare con le donne, alcune delle quali lo seguono costantemente. Frequenta pubblicani e prostitute, esseri ritenuti immondi, come se ritenesse relativa la nozione del male. Ama teneramente i bambini e il contatto con la natura.

Per un altro verso, però, Gesù sembra periodicamente preda di incubi moralistici incentrati sull’attribuzione alla natura umana di una tendenza intrinseca al male. Tali incubi lo portano a definire il cuore umano come ricettacolo di ogni male e a vedere la salvezza in una lotta accanita contro gli impulsi malvagi, fino all’estremo limite del masochismo. Anche questa contraddizione rivela il sovrapporsi ad una modalità spontanea di rapporto con la vita, incentrata sulla partecipazione, di un condizionamento culturale e ideologico.

Un ultimo aspetto che non può essere sottaciuto riguarda l’alternarsi in Gesù di momenti di straordinaria sicurezza in sé, nelle proprie idee e nel proprio operato e momenti di dubbio profondo, talora angoscioso. Tale alternanza è solo indiziariamente attestata dal fatto che la predicazione dà luogo a delle fughe dal contatto con le masse, che potrebbero attestare dei ripensamenti. È certo invece, perché riferito esplicitamente nei vangeli, la qualità angosciosa del dubbio che sopravviene nel periodo in cui Gesù lancia la sua sfida al potere religioso di Gerusalemme e intuisce di poterla perdere. Probabilmente la sfida viene lanciata sull’onda di un consenso popolare vissuto come una forza d’urto contro il potere costituito. Il dubbio si insinua in conseguenza della percezione, fondata, del carattere fatuo di quel consenso, che esprime una protesta popolare contro l’ordine di cose esistente ma non la disponibilità a rischiare di entrare in rotta con i Sadducei e col potere romano.

Tale dubbio raggiunge l’estremo dell’angoscia nel grido che Gesù lancia quand’è in croce e che riproduce i primi versetti del Salmo 22. È un grido di disperazione che, forse, anziché commentato teologicamente, andrebbe preso alla lettera.

In virtù della loro comprensibilità psicologica e culturale, tutti questi aspetti di personalità confermano che Gesù è un personaggio storico. La loro stessa densità esclude una costruzione mitologica. Umano dunque, Gesù, troppo umano.

La necessità di abbattere tutte le barriere che hanno differenziato sinora i popoli e le civiltà tra di loro, estraniandoli e rendendo difficile il riconoscimento della reciproca dignità, sembra ispirata ad una sorta di ecumenismo messianico. In realtà non è che l’ultima tappa di un processo già lucidamente colto e stigmatizzato da Marx, reso necessario dalla constatazione dell’impermeabilità di alcune culture (in particolare quella islamica) al way of live occidentale, vale a dire al consumismo sfrenato su cui si fonda l’equilibrio del sistema capitalistico.

L’urgenza di un’integrazione tra culture e civiltà diverse, drammatizzata dai flussi migratori, viene avvalorata dai fautori del cosidetto “Nuovo Rinascimento” come un salto di qualità nella storia che dovrebbe consentire, attraverso il confronto, di operare una fusione destinata a depurare ciascuna di esse dal peso di atavici pregiudizi. Il “Nuovo Rinascimento” dovrebbe portare a termine il lavoro di superamento dell’etnocentrismo avviatosi con l’esplorazione del mondo cinquecentesca. Il riferimento storico è preoccupante perché già allora il salto di qualità dell’Occidente fu pagato, per esempio dagli Amerindi, al prezzo di una devastazione culturale e di un immane genocidio.

Se si prescinde infine da un intellettualismo di maniera, il problema urgente da affrontare, per quanto riguarda le culture e i sistemi sociali, non sembra tanto riconducibile all’apprezzamento reciproco della loro diversità quanto piuttosto al riconoscimento critico e definitivo di ciò che inesorabilmente le accomuna: l’essere tutte fondate sul dominio, religioso, economico, politico, ideologico dell’uomo sull’uomo. Sull’alienazione, insomma.

La civiltà occidentale, che ha promosso questo ecumenismo universale in nome della difesa e dell’affermazione dei diritti dell’uomo e del cittadino che, in essa, avrebbero trovato per la prima volta un riscontro giuridico e una pratica sociale, fondata sul liberalesimo democratico, presume perciò, senza alcun intento apparentemente egemonico, di potere svolgere un ruolo trainante verso la nuova frontiera della pacificazione e dell’integrazione mondiale. Il sospetto che questo ruolo tenda di fatto ad abbattere barriere culturali e sociali che impediscono al capitalismo, figlio spurio secondo alcuni, padre illegittimo secondo altri del liberalesimo democratico, di affermarsi su scala mondiale non è infondato. Ma si tratta indubbiamente di un sospetto ideologicamente connotato, che assume le ideologie come meri inganni che servono a coprire una realtà sociale determinata dalle dure (per alcuni) leggi dell’economia. Una più attenta riflessione sui rapporti tra infrastruttura e sovrastruttura non può, oggi, impedire di pensare che esse, pur correlate tra di loro, siano dotate di un qualche grado di autonomia, sicchè nulla vieterebbe di pensare che l’una potrebbe sopravvivere al venire meno dell’altra. Come è avvenuto per i regimi totalitari di destra del nostro secolo, che hanno sospeso i principi democratici ma praticato il capitalismo, così potrebbe sulla carta accadere, in prospettiva storica, che i diritti universali dell’uomo possano affermarsi anche indipendentemente dal capitalismo.

Tale possibilità è negata da coloro che, riconoscendo validi quei diritti solo per i singoli individui, la cui somma coinciderebbe con l’umanità, e comprendendo in essi la proprietà privata, e potenzialmente illimitata, ritengono impraticabile, essendo la proprietà privata espressione del libero mercato e il libero mercato espressione della democrazia, la loro realizzazione in difetto dell’uno e dell’altra.

1.

Sostenere che nel nostro mondo gli introversi vivono peggio di quanto sia accaduto nel corso di tutta la storia dell’umanità è probabilmente eccessivo. Per convincersi di questo, basta pensare a quella che deve essere stata la loro sofferenza in tutte le società organizzate comunitaristicamente e fondate su di una perpetua interazione faccia a faccia, che non comportavano alcun riconoscimento della privacy né autorizzavano alcun raccoglimento privato. In situazioni del genere, presumibilmente, alcuni introversi riuscivano a mettere a frutto le loro qualità, spesso fuori dell’ordinario, assumendo il ruolo di stregoni, sciamani, oracoli, sacerdoti, poeti, artisti, filosofi. Alcuni, sprovvisti o inconsapevoli della loro creatività, si davano all’eremitaggio e al monachesimo. I più, quasi di sicuro, finivano però con l’essere ritenuti e con il sentirsi diversi, strani, bizzarri, e con il comportarsi di conseguenza fino al punto di essere etichettati come malati di mente.

Più volte ho considerato la possibilità d’interpretare in questi termini la misteriosa incidenza, costante nel tempo e nello spazio, della schizofrenia che, nelle sue espressioni più proprie, autistiche, non fa altro che accentuare alcuni tratti di carattere intrinseci all’introversione. Ancora oggi, del resto, gran parte dei soggetti diagnosticati schizofrenici appartengono di fatto allo spettro introverso. È difficile che questo sia un caso, anche se è pregiudiziale affermare che l’introversione rappresenta una predisposizione alla schizofrenia. Essa predispone ad un’interazione in qualche misura problematica con il mondo, i cui esiti dipendono però dal contesto ambientale e culturale.

Se non è lecito, dunque, sostenere che gli introversi non siano mai vissuti peggio di quanto vivono nel nostro mondo, non v’è alcun dubbio che essi, senza alcuna colpa, pagano, ancora oggi, prezzi psicologici rilevanti. Su dieci soggetti che, per i disturbi più diversi, entrano in terapia, i tratti dell’introversione e alcune tappe tipiche della carriera introversa sono ricostruibili in una percentuale estremamente significativa (6-7 su dieci). Perché ancora oggi accade questo è il problema che intendo affrontare. L’articolo sull’introversione fornisce molteplici spunti di riflessione a riguardo, ma forse è opportuno estrapolare quelli più significativi.

Tra i grandi introversi, occorre inserire anche personaggi il cui orientamento caratteriale è indubbio, ma il cui comportamento getta qualche ombra sull’attribuzione al corredo genetico introverso di una sensibilità sociale che, sulla base dell’empatia, inibisce naturalmente la capacità di poter fare male al simile. Rimango convinto che tale attribuzione sia fondata, ma c’è da considerare il fatto che nell’uomo nessuna qualità naturale azzera la libertà individuale né pone l’individuo al riparo delle influenze dell’ambiente e della cultura.

Per quanto indubbiamente rari, soggetti introversi che agiscono comportamenti sociali oggettivamente sanzionabili, aggressivi e al limite distruttivi esistono. A differenza degli altri, essi di solito sviluppano, in conseguenza di tali comportamenti, sensi di colpa consci e inconsci solitamente intensi. Anche i sensi di colpa, però, non riescono sempre ad inibire i comportameti antisociali. Primo, perché se l’individuo è convinto di essere nel giusto e di affermare con essi la giustizia, può vivere come un punto d’onore la loro perpetuazione. Secondo, perché si dà sempre, da un punto di vista psicodinamico, la possibilità che la risposta soggettiva ai sensi di colpa imbocchi la via della negazione in conseguenza della quale il soggetto s’impone di dimostrare a se stesso (e agli altri) di non sentirsi in colpa reiterando i comportamenti antisociali e talora esasperandoli.

Questa premessa di ordine generale non anticipa un giudizio di valore su Maximilien Robespierre. Serve solo a giustificare il suo inserimento nell’elenco dei grandi introversi contro l’opinione corrente di alcuni storici e dell’opinione pubblica (o meglio dell’immaginario popolare) che identifica in lui il Tiranno per eccellenza, l’antesignano di tutti i Rivoluzionari di sinistra che hanno sacrificato vite umane sull’altare della giustizia sociale.

Nell’ottica del sito, una biografia tradizionale non ha senso. Essa, infatti, può essere letta su qualunque libro di storia o reperita in rete.

Dalla biografia mi limito a trarre alcuni spunti significativi.

Nato ad Arras, nel Nord della Francia, nel 1758, primo di quattro figli di una coppia socialmente singolare (il padre avvocato appartenente ad una famiglia di tradizioni notarili, la madre figlia di un birrario), Maximilien rimane precocemente orfano: la madre muore quando egli ha nove anni, il padre abbandona i figli e vaga per l’Europa fino alla sua morte (1777). Maximilien e i fratelli rimangono affidati al nonno materno e alle zie.

Maximilien è di sicuro un bambino precoce, sensibile e intelligente. Primogenito, egli si prende cura dei fratellini. Un indizio del legame profondo che si instaura con essi è ricavabile dal fatto che uno di essi – Augustin – seguirà come un’ombra la sua parabola politica e morirà con lui (per lui oserei dire, oltre che per la Rivoluzione).

Inviato al Collegio di Arras, Robespierre riceve colà un’educazione religiosa che lo segna prodondamente. I valori cristiani – l’amore per la giustizia, per i poveri, la fede in Dio, la credenza nella immortalità dell’anima – rimarranno sempre vivi dentro di lui. Egli li difenderà a spada tratta contro le correnti anticlericali, laiche ed atee presenti tra le file dei Giacobini.

In Collegio si segnala per le sue doti intellettive, per la fede e il comportamento moralmente inappuntabile. Il Vescovo di Arras gli assegna una borsa di studio che gli consente di entrare, a 11 anni, al collegio Louis-le-Grand di Parigi, una delle migliori scuole di Francia. Ne esce avvocato a 23 anni premiato per la sua “buona condotta… e i successi conseguiti negli studi” con una somma mai concessa ad alcun altro borsista.

La carriera evolutiva di Robespierre è, dunque, quella tipica di un introverso perfezionista. Il perfezionismo in questione è di tipo morale. Ideologicamente esso riconosce senz’altro la sua matrice nell’educazione religiosa, ma si corrobora anche in conseguenza della passione che Robespierre ha per il modello di humanitas della Roma repubblicana (la Roma di Catone) e per l’adesione, totale e passionale, alle teorie e al pensiero di Rousseau (circostanza, questa, che ha indotto qualcuno tra le file degli intellettuali ad attribuire al ginevrino la responsabilità del Terrore).

Due circostanze confermano tale orientamento.

Quando torna ad Arras, Robespierre è già famoso al punto che il vescovo lo nomina giudice criminale per la diocesi. Egli rinuncia ben presto all’incarico per non dovere pronunciare una condanna a morte.

Si dedica, in seguito, alla libera professione ma in maniera anomala, etica: prende a cuore le cause dei poveri, degli oppressi, dei prevaricati.

Viene riconosciuto come un paladino dei valori democratici, della libertà, della giustizia sociale. Eletto deputato negli Stati Generali nel 1789, entra nell’Assemblea Nazionale Costituente e si batte con fermezza per la libertà di stampa, il suffragio universale, l’istruzione gratuita e obbligatoria e contro la pena di morte.

Rapidamente, nella temperie rivoluzionario, si ritrova Presidente del Club dei Giacobini. Il suo orientamento politico vira verso posizioni radicali. Egli avverte quanti altri mai – sulla pelle, si direbbe – la sofferenza e la miseria del popolo e si propone di fare il possibili per alleviarle. Il suo orientamento non può essere definito socialista perché non giunge a mettere in discussione il diritto di proprietà. Tale diritto però non avalla, ai suoi occhi, i privilegi della ricchezza e tanto meno lo spreco e il lusso.

Robespierre non deve fare alcuno sforzo per vivere austeramente. Egli ama, nei suoi discorsi, sottolineare la sua povertà. In realtà il suo tenore di vita è sobrio: egli si accontenta di provvedere ai propri bisogni con il lavoro personale, senza disprezzare il benessere, ma senza cercare nè l’ozio né il lusso. La consapevolezza del suo valore intellettuale e morale implica il rifiuto radicale di valutare l’uomo in rapporto alla sua nascita o al denaro.

Robespierre non ha alcuna ambizione personale che vada al di là dell’essere utile all’umanità.

Di certo è orgoglioso del cambiamento che sta avvenendo in Francia. Sente che gli è dato di partecipare attivamente ad un’esperienza storica epocale. Scrive nel 1791: “L’eterna Provvidenza” grazie alle “circostanze quasi miracolose che le è piaciuto creare” ha chiamato i francesi, ed essi soli “unici dopo l’origine del mondo, a ristabilire sulla terra l’impero della Giustizia e della Libertà”.

L’appellarsi di continuo alla Provvidenza lo pone in cattiva luce agli occhi delle frange laiciste e atee dei Giacobini. Robespierre, anche nel vivo di una lotta politica estremamente aspra, e con la Chiesa quasi totalmente schierata su posizioni conservatrici, non rinuncia alla fede.

In una riunione del Club, un radicale lo attacca per il suo insistente riferirsi a Dio, ma egli risponde negando che “pronunciare il nome della divinità significhi indurre i cittadini alla superstizione”. Sì – dice – credo in Dio, è un sentimento che mi è necessario, ho bisogno di provare la presenza, di chiedere aiuto, l’aiuto interiore dell’Eterno. Senza il suo calore e la speranza infinita data dalla fede non avrei potuto sopportare “fatiche che sono al di sopra della forza umana”.

La Costituzione del 1793, nella quale riversa gran parte delle sue idee, è un documento storico di eccezionale portata. Essa, infatti, non si limita a sancire l’esistenza di diritti umani naturali propri di ogni individuo: pretende che lo Stato non esaurisca la sua funzione nel tutelarli, ma agisca per realizzarli. È con quella Costituzione che la scuola elementare diventa gratuita per tutti i cittadini, come peraltro l’assistenza sanitaria, e che viene istituita la pensione di invalidità e di vecchiaia.