Con Nietzsche, Dostoevskij si può ritenere colui che ha più approfondito il tema dell’introversione, da entrambi colta come diversità rispetto alla media (eccezionalità per l’uno, “morbosità” per l’altro). Il fascino esercitato da Dostoevskij su Nietzsche si può ricondurre al fatto che egli non arretra di fronte ad una verità sgradevole: quella per cui, se l’espressione comportamentale più propria e immediata dell’introversione è un modo di essere naturalmente vincolato al rispetto e alla comprensione dell’altro, che può giungere alla pietas, laddove le circostanze di vita, vissute come ingiuste, attivano una componente oppositiva, il comportamento può sormontare i vincoli naturali e attestarsi su di un registro di aggressività e “cattiveria” che, in sé e per sé, sembra incompatibile con la sensibilità sociale.

Sia ne Le memorie del sottosuolo che in Delitto e castigo, Dostoevskij descrive in maniera straordinariamente acuta questa temibile alienazione. In entrambi i casi, il cinismo dei protagonisti appare senza limite e la loro brutalità, nei confronti peraltro di esseri vulnerabili, ripugnante. È vero che qua e là, come ho cercato di evidenziare nelle recensioni, la loro natura profonda viene in luce sotto forma di senso di colpa, e che questo vissuto, almeno in un caso – quello dello studente Raskolnikov – produce una riparazione. Ciò nulla toglie al fatto che i protagonisti, nonostante il senso di colpa, agiscono comportamenti oggettivamente ingiustificabili.

Nietzsche fa propria l’ideologia nichilistica espressa a chiare lettere da Raskolnikov, dando ad essa il carattere di una cattiveria necessaria al fine di affrancare l’umanità da un patetico umanitarismo e attestarla sul piano di una nobile e spietata lotta tra spiriti eletti per affermare il diritto del più forte. Nel ricavare da Dostoeskij l’ideologia nichilistica, Nietzsche esprime la sua fiera (e “patologica”) avversione nei confronti della pietas, sublime sentimento che egli squalifica come cedimento all’influenza del Cristianesimo, e che, paradossalmente, rappresenta l’unica possibilità per gli spiriti “eletti”, vale a dire dotati di una viva sensibilità, di andare al di là del bene e del male.

Rispetto a Nietzsche, Dostoevskij, con L’idiota, arriva più in profondità nello studio della natura umana e delle sue molteplici espressioni, dipendenti in parte dall’interazione con l’ambiente sociale e culturale. Gli estremi caratteriali della tipologia introversa, – l’una più espressiva della natura, l’altra della volontà di negarla e di affrancarsene – sono incarnate, infatti, dai due protagonisti – Lev Nikolaeviè Myškin e Nastas’ja Filippovna –, il cui tragico rapporto rappresenta la struttura del romanzo. Lo spettro introverso, nelle sue diverse combinazioni, è rappresentato anche da altri personaggi (Ganja e Aglaja per un verso, Rogozin e Ippolit per un altro).

Anche se Dostoevskij non accenna mai esplicitamente all’introversione, che egli abbia intuito l’esistenza di una tipologia caratteriale diversa rispetto alla media, atta a funzionare come una sorta di prisma delle ambivalenze intrinseche alla natura umana, è attestato dal fatto che, ne L’idiota, più ancora che in altre opere, i protagonisti e coloro che appartengono a tale tipologia risaltano sullo sfondo di un mondo la cui normalità, peraltro apparente, fa sì che quell’ambivalenza si esprime sul registro della mediocrità.

Ciò concerne l’uomo comune:

Ci sono delle persone difficili da caratterizzare una volta per tutte nei loro tratti più tipici. Esse vengono di solito definite “comuni”, “la maggioranza”, e di fatto costituiscono la grande maggioranza di ogni società…

Ciò nonostante rimane dinanzi a noi un quesito: come si deve comportare il romanziere con le persone ordinarie, completamente “comuni”, come deve porle dinanzi al lettore per renderle in qualche modo interessanti? Escluderli del tutto dal racconto non si può dal momento che le persone ordinarie costituiscono continuamente e nella maggioranza dei casi l’elemento indispensabile nel concatenarsi degli eventi della vita, escluderli dunque significherebbe trasgredire alla regola della verosimiglianza. Riempire i romanzi unicamente di tipi o, semplicemente per suscitare interesse, di esseri strani e inesistenti sarebbe inverosimile e, certo, anche poco interessante. Secondo noi, lo scrittore deve cimentarsi nello scoprire sfumature interessanti e istruttive anche nell’ordinarietà. Proprio quando, per esempio, l’essenza stessa di alcune persone ordinarie si racchiude nella loro ordinarietà quotidiana e immutabile oppure, ancora meglio, quando, nonostante tutti i loro sforzi straordinari per sfuggire in qualche modo dalla sfera della routine e della banalità, finiscono tuttavia per rimanervi immutabilmente ed eternamente invischiati, allora anche tali persone acquisiscono a modo loro una caratteristica tipica: la loro ordinarietà, che non vuole in alcun modo rimanere ciò che è, ma vuole diventare a qualunque costo originale e indipendente senza essere dotata di alcun mezzo per esserlo…

In realtà non c’è niente di più triste che, per esempio, essere ricchi, di buona famiglia, di bell’aspetto, abbastanza istruiti e intelligenti, persino buoni, e al tempo stesso non avere nessun talento, nessuna peculiarità, neanche una stranezza, né un’idea originale, insomma essere proprio “come tutti”. La ricchezza c’è, sì, ma non come quella dei Rothschild; la famiglia onorata, anche, ma non si è mai distinta in nulla; l’apparenza è piacevole, ma poco espressiva; l’educazione passabile, ma non si sa come metterla a frutto; l’intelligenza c’è, ma senza idee proprie; il cuore c’è, ma senza magnanimità e così via per tutti gli altri aspetti. Di persone come queste al mondo ce ne sono moltissime e anche più di quante sembrerebbe. Si dividono come il resto delle persone in due ordini principali: gli uni limitati, gli altri “assai più intelligenti”. I primi sono più felici. Per l’uomo “comune” limitato, per esempio, non c’è niente di più facile che immaginare se stesso come una persona poco comune e originale, compiacendosene senza alcun tentennamento…

La sfrontataggine dell’ingenuità, in alcuni casi, arriva a livelli stupefacenti. Tutto questo sembra impossibile, ma lo si riscontra di continuo… l’incrollabile fiducia dell’uomo stupido in se stesso e nel proprio talento…

… questa categoria, come abbiamo già detto, è molto più infelice della prima. Il fatto è che l’uomo comune intelligente, anche se qualche volta di sfuggita ha immaginato di essere uomo geniale e originalissimo (anche per tutta la sua vita), ciò nonostante conserva nel suo cuore il tarlo del dubbio che lo conduce alla più totale disperazione. Anche se si rassegna, è completamente avvelenato interiormente dalla vanità frustrata. D’altronde abbiamo preso in considerazione un caso limite, mentre nella stragrande maggioranza di questa intelligente categoria di persone il fenomeno ha luogo non in maniera così tragica: ci si rovina un po’ il fegato, ecco tutto. Tuttavia prima di arrendersi e rassegnarsi, queste persone a volte ne combinano delle belle per moltissimo tempo, dalla giovinezza all’età della rassegnazione, e tutto a causa del desiderio di originalità.

Se la mediocrità è il tratto distintivo dell’uomo comune, essa investe, mutatis mutandis, anhe l’élite sociale, la classe nobiliare. Il principe Myskin tenta di illudersi a riguardo:

Per la prima volta nella vita vedeva un angoletto di quello che si definiva col terribile nome di “gran mondo Da molto tempo, in seguito ad alcuni speciali propositi, congetture e inclinazioni, desiderava ardentemente penetrare in quella cerchia incantata di persone, proprio per questo la prima impressione lo coinvolgeva tanto. La prima impressione fu persino fantastica. Ebbe la subitanea sensazione che tutte quelle persone fossero nate proprio per stare insieme, che non fosse in corso nessuna “serata” con invitati, ma che quelli fossero intimi amici ai quali egli era legato da lunga e devota frequentazione e affinità di pensiero e dai quali era tornato dopo una breve separazione.

Il fascino delle belle maniere, della sobrietà e della apparente sincerità era quasi magico. Non gli venne neanche in mente che tutta quella spontaneità, quella nobiltà, l’arguzia, il contegno dignitoso, potessero far parte di un’eccellente e artistica messinscena. La maggioranza di quelle persone, nonostante l’imponente esteriorità, era composta da persone abbastanza insulse che, tra l’altro, ignoravano, nel loro autocompiacimento, che quello che di buono c’era in loro era solo messinscena. Delle loro qualità essi non avevano merito dal momento che l’acquisivano inconsciamente, ereditariamente. Il principe non voleva neanche sospettare una cosa simile incantato dalla delizia della prima impressione.

Ma la “verità” sfugge, infine, dalle sue labbra:

Perché è proprio così, siamo ridicoli, superficiali, con cattive abitudini, ci annoiamo, non sappiamo osservare, non sappiamo comprendere, siamo tutti della stessa pasta, tutti, sia voi sia io, sia loro! Ecco non vi offendete se vi dico in faccia che siete ridicoli? E se è così, non è vero che siete materia viva? Sapete, secondo me, essere ridicoli a volte è bene, persino meglio: è più facile perdonarsi l’un l’altro, è più facile riconciliarsi. Non si può capire tutto subito, non si può cominciare dalla perfezione! Ci sono tante cose da non capire prima di raggiungere la perfezione! Quando si capisce troppo in fretta, non si capisce bene. Lo dico a voi, a voi che siete già in grado di capire molto e… di non capire.

È sullo sfondo di questa universale mediocrità che vanno analizzate le tipologie dei protagonisti del romanzo – Lev Nikolaeviè Myškin e Nastas’ja Filippovna -, che sono le due facce estremizzate della stessa medaglia, il cui conio è una sensibilità del tutto fuori dell’ordinario.

La trama del romanzo è esposta in questi termini nel Dizionario Bompiani delle Opere e dei Personaggi:

Il principe Myskin, ultimo germoglio d’una grande famiglia decaduta, ritorna in patria dopo aver soggiornato in Svizzera per ragioni di salute, essendo malato di nervi. In realtà in questo uomo apparentemente “idiota”, la cui idiozia consiste nell’assoluta impotenza della volontà e in una fede assoluta negli altri, fondata sopra una ancora più assoluta inesperienza di vita, Dostoevskij voleva dare un simbolo della saggezza cristiana nella sua essenza più pura.

Nel primo articolo sulla genetica dell’introversione ho riprodotto l’immagine di E.T. tratta dal film Incontri ravvicinati del terzo tipo per fare riferimento al tipo ideale verso il quale tende l’evoluzione umana e che è implicito nel potenziale di sviluppo degli introversi. È per puro caso che, nel film di Spielberg, lo scienziato deputato a coordinare l’impresa di entrare in contatto con gli estraterrestri sia François Truffaut, un regista la cui vita è un documento esemplare dei pericoli e allo stesso tempo della ricchezza intrinseca alla norma di reazione introversa.

L’esperienza di Truffaut, di fatto, ha riconosciuto due fasi nettamente distinte: la prima, dall’infanzia sino alla tarda adolescenza, caratterizzata da una turbolenza pressoché continua che, oggi, sarebbe stata di sicuro diagnosticata come una sindrome borderline; la seconda, alimentata dalla passione per il cinema e per i libri, che ha portato non solo al successo il regista, ma ha trasformato l’uomo, a detta di tutti coloro che lo hanno conosciuto e frequentato, in un essere profondo, riflessivo, appassionato, riservato e estremamente gentile.
La parabola di Truffaut è stata, insomma, quella tipica di un introverso oppositivo, che ha intrattenuto con il mondo un rapporto perennemente conflittuale finché non ha trovato, grazie anche all’incontro con un adulto che ha immediatamente intuito le sue doti creative, la sua strada artistica.

La prima fase della vita è stata ricostruita da Truffaut stesso nei seguenti termini:

Sono nato a Parigi il 6 febbraio 1932. Ero un allievo terribile che costituiva la disperazione dei suoi genitori. Sono stato bocciato agli esami di quinta elementare e, nei corsi superiori, la mia occupazione preferita era quella di marinare la scuola (…) C’era la guerra, e noi barattavamo oggetti rubacchiati qua e là con litri di vino che poi vendevamo. Poco prima della Liberazione fui mandato in colonia ma dopo pochi giorni scappai. M’impiegai come magazziniere presso un commerciante di grano e dopo aver perduto l’impiego, quattro mesi dopo fondai un cine-club in concorrenza con quello di André Bazin. È in quella circostanza che l’ho conosciuto. Mio padre ritrovò le mie tracce e mi consegnò alla polizia. Sono stato ospite per molto tempo del riformatorio di Villejuif da cui mi fece uscire André Bazin. Sono stato manovale in un’officina, poi mi sono arruolato per la guerra d’Indocina. Ho approfittato di una licenza per disertare. Ma, dietro consiglio di Bazin, ho raggiunto il mio reparto. In seguito sono stato riformato per instabilità di carattere.

André Bazin è, dunque, la figura di riferimento che, entrando nella vita di Truffaut, lo ha aiutato a trovare la via della sua autorealizzazione.

In una scena di Tìrez sur le pianiste (poi soppressa al montaggio), il protagonista Charlie Kohler parla con deferenza e affetto del suo vecchio maestro di pianoforte, Zélény. Le parole sono quelle dell’omaggio di Truffaut a Bazin, scritto in occasione della sua morte (novembre ‘58) e pubblicato su Aro.
«Tu capisci, se non avessi avuto Zélény, non sarei mai diventato pianista, è il solo che mi abbia aiutato; è stato un padre per me; non mi ha sola¬mente insegnato il piano, mi ha insegnato a diventare uomo. Era un tipo straordinario; gli devo tutto ciò che di felice mi è capitato nella mia vita; parlare con lui era come per un indù bagnarsi nel Gange. Era malato, ma la sua salute morale era formidabile. Chiedeva in prestito del denaro a voce alta e lo prestava discretamente. Con lui tutto diventava semplice, chiaro e sincero. Quando doveva assentarsi per più giorni, cercava sempre un amico al quale prestare la sua casa, un altro a cui prestare la sua auto… Amava tutti, senza eccezioni; ci si chiede sempre se il mondo è giusto o ingiusto, ma sono certo che esistono tipi come Zélény che lo rendono migliore perché a forza di credere che la vita è bella e agendo come se lo fosse, fanno del bene a tutti coloro che li avvicinano; si potrebbero contare sulla punta delle dita le persone che si sono comportate male nei suoi con¬fronti. In sua presenza, a contatto con lui, stupiti da tanta purezza, era impossibile non dare il meglio di se stessi. Il suo segreto era la bontà e la bontà è forse il segreto del genio».

Era quasi inevitabile che l’avvio della carriera cinematografica di Truffaut non potesse prescindere dall’autobiografia, dal tornare suoi suoi passi e ricostruire la sua carriera di bambino e adolescente difficile. Con Les quatre-cents coups (I quattrocento colpi, pessima traduzione per un titolo originario gergale che significa “il diavolo a quattro”) non raggiunge solo, nel 1959, il successo, che durerà sino alla fine prematura della sua vita, sopravvenuta nel 1984, ma consegna al cinema un capolavoro denso di verità sulla condizione di un adolescente oppositivo, la cui apparente freddezza, il cui distacco e la cui ribellione nei confronti del mondo degli adulti celano un bisogno infinito di amore, di libertà e di grandezza.

La trama del film è stata sintetizzata in questi termini da Alberto Barbera e Umberto Mosca nella loro eccellente monografia (Francois Truffaut, Editrice il Castoro, Milano 1995):

Antoine Doinel vive con la madre e il padre adottivo in un piccolo e insufficiente appartamento di un quartiere popolare di Parigi. L’ostilità dell’ambiente e l’incomprensione delle persone con cui vive, determinano i gesti di rivolta di Antoine, che si difende come può: marinare la scuola, rubare i soldi della spesa, mentire a genitori ed insegnanti, divengono pratiche quotidiane che tradiscono il bisogno di evadere, di vivere la propria vita in maniera diversa. Ma per i professori, Antoine non è che un ragazzo particolarmente indisciplinato che va punito; per i genitori, troppo occupati dai rispettivi problemi (non vanno d’accordo neppure tra di loro: il padre non pensa che alle auto, la madre cerca scampo in una relazione con il capufficio), egli è piuttosto un ingombro, un peso dà tollerare finché è possibile. Un giorno, per giustificare un’assenza da scuola Antoine si inventa la morte della madre; scoperto, decide di non tornare a casa e passa la notte in una stamperia, dove lo ha condotto il suo unico amico e compagno di scuola René. Il giorno seguente, i genitori si prendono cura di lui, sono affettuosi e pieni di attenzioni. Antoine fa buoni propositi, promette di impegnarsi; ma a scuola, il professore lo accusa di aver copiato il tema da un brano di Balzac Cacciato dall’aula, si rifugia in casa di René. Con lui progetta il furto di una macchina da scrivere dall’ufficio di suo padre. Scoperto mentre la sta riportando (perché non riesce a venderla), è consegnato dagli stessi genitori alla polizia. Antoine passa la notte in guardina, in compagnia di prostitute e rapinatori: il giorno seguente, il giudice decide, con il consenso della madre, di assegnarlo ad un centro di osservazione per minori delinquenti. Durante una partita di pallone, Antoine evade e, attraverso la campagna, raggiunge il mare che non aveva mai visto.

Chi era Gesù al di fuori dell’oleografia ecclesiale, nella quale egli non si sarebbe presumibilmente riconosciuto?

Nel saggio sulla Bibbia (Facci un dio…), affrontando questo problema in un’ottica storicistica, ho tracciato un profilo psicologico della personalità di Gesù che riporto integralmente, per quanto ritengo che meriterebbe un approfondimento.

La parabola pubblica di Gesù dura solo tre anni. Fino a trent’anni, tranne alcuni accenni sulla sua crescita sana e virtuosa e l’incontro con i dottori della legge a 12 anni che rimangono meravigliati della sua precoce intelligenza, la sua vita è avvolta nel mistero. Nel Vangelo si danno solo due indizi dai quali si può ricavare qualcosa a riguardo. Il primo concerne l’atteggiamento dei parenti che, dopo poco l’inizio della predicazione, si mettono sulle sue tracce per ricondurlo a casa poiché lo ritengono un invasato:

Entrò in una casa e si radunò di nuovo attorno a lui molta folla, al punto che non potevano neppure prendere cibo. Allora i suoi, sentito questo, uscirono per andare a prenderlo; poiché dicevano: «È fuori di sé»…

Giunsero sua madre e i suoi fratelli e, stando fuori, lo mandarono a chiamare. Tutto attorno era seduta la folla e gli dissero: «Ecco tua madre, i tuoi fratelli e le tue sorelle sono fuori e ti cercano». Ma egli rispose loro: «Chi è mia madre e chi sono i miei fratelli?». Girando lo sguardo su quelli che gli stavano seduti attorno, disse: «Ecco mia madre e i miei fratelli! Chi compie la volontà di Dio, costui è mio fratello, sorella e madre».
Marco, 3, 20 – 35

Il secondo indizio è la reazione dei compaesani allorché Gesù torna a predicare in Galilea:

Partito quindi di là, andò nella sua patria e i discepoli lo seguirono. Venuto il sabato, incominciò a insegnare nella sinagoga. E molti ascoltandolo rimanevano stupiti e dicevano: «Donde gli vengono queste cose? E che sapienza è mai questa che gli è stata data? E questi prodigi compiuti dalle sue mani? Non è costui il carpentiere, il figlio di Maria, il fratello di Giacomo, di Ioses, di Giuda e di Simone? E le sue sorelle non stanno qui da noi?». E si scandalizzavano di lui.
Marco, 6, 1 – 3

I parenti, dunque, tra cui la madre Maria, lo ritengono un invasato, i compaesani rimangono scandalizzati dalle sue parole e dalle opere. Le due circostanze attestano che Gesù, dopo essere vissuto sino a trenta anni integrato nel gruppo parentale e sociale, facendo il carpentiere, è andato incontro ad un repentino cambiamento di vita e di comportamento tanto radicale da indurre il sospetto di uno squilibrio mentale e/o di una possessione demoniaca. Non è difficile interpretare questo sospetto. Esso muove da un contesto culturale all’interno del quale l’individuo è considerato semplicemente una funzione del gruppo, non un’entità distinta da esso, tal che l’aspettativa sociale è che egli si comporti in maniera conforme ai doveri inerenti il suo ruolo. Uno scarto comportamentale rilevante da tale aspettativa evoca di conseguenza il pregiudizio di un’alterazione della personalità dovuta ad una malattia o all’influenza di spiriti maligni. Mettendo tra parentesi tale pregiudizio, si pone il problema di capire come sia potuto accadere un cambiamento comportamentale tale da indurlo. Occorre, a tal fine, adottare un codice interpretativo ricavato dalle scienze psicologiche.

Gesù è andato incontro ad un repentino processo di individuazione a tal punto intenso da indurre il misconoscimento dei legami di sangue e dei doveri di appartenenza. La possibilità che una coscienza normalizzata si risvegli da un lungo stato di ipnosi determinato dai condizionamenti ambientali e manifesti repentinamente delle potenzialità inaspettate è ormai riconosciuta dalla psicologia come una circostanza non inconsueta. Il “risveglio” avviene di solito per effetto della spinta motivazionale legata alle potenzialità lungamente frustrate e si associa, per effetto della percezione soggettiva di essere finalmente nella propria pelle, ad un certo grado di esaltazione. Il cambiamento affranca il soggetto da una gabbia conformistica che, evidentemente, reprime la sua identità e la sua vocazione ad essere. È inevitabile però – e accade ancora oggi – che esso venga interpretato dagli amici e dai parenti come abnorme.

Una repentina crisi di individuazione, che dà luogo ad una radicale ristrutturazione della visione del mondo e dei moduli comportamentali, peraltro, se riconosce delle cause intrinseche alla personalità, riconducibile al grado di frustrazione delle potenzialità individuali, non può avvenire se non per effetto di altre influenze ambientali rispetto a quelle consuete.

Anomala in rapporto al contesto paesano, l’esperienza di Gesù lo è molto meno in rapporto al contesto regionale. È in Galilea infatti che, come si è accennato in precedenza, già da due secoli, in aperta contestazione col potere sacerdotale vigente a Gerusalemme e con l’occupazione romana, si sono organizzate alcune sette – gli Esseni, gli Zeloti – che perseguono l’intento di una rivoluzione radicale: gli uni di natura spirituale, incentrata sull’avvento del regno spirituale dei cieli, gli altri di natura politica, incentrata sulla liberazione della Palestina e sulla restaurazione della monarchia davidica. Sia gli Esseni che gli Zeloti attendono il Messia ma con attributi del tutto diversi. Il Messia essenico porta a compimento la vittoria della Luce sulle tenebre e inaugura il regno della giustizia e della pace. Il Messia zelota è un re guerriero che affranca gli Ebrei dal giogo romano e restaura la potenza di Jahvè e del suo re su tutti gli altri popoli.

Che Gesù debba avere avuto dei contatti con questi movimenti è reso evidente dalla contestazione radicale del potere ufficiale, sacerdotale e farisaico, che rappresenta un sottofondo continuo della sua predicazione. Ciò non significa che abbia fatto parte di uno di essi. Una partecipazione a tali sette, che non può essere provata, si può ritenere addirittura improbabile.

In seguito al “risveglio”, il modo di vivere di Gesù, nella misura in cui si differenzia rispetto alla cultura parentale, riconosce uno scarto evidente anche rispetto a quei movimenti, entrambi estremamente ligi al rispetto della tradizione mosaica, e sostanzialmente integralisti.

Gesù è uno spirito libero e irrequieto, insofferente nei confronti dei vincoli e dei doveri, avverso alle autorità costituite, alle forme sociali e ai riti. Abbandona il lavoro e i parenti per darsi al vagabondaggio, percorre in lungo e in largo la Palestina senza mai trovare pace. Vive dormendo dove capita, cibandosi dei frutti della terra e facendosi mantenere dai discepoli. Rifiuta i più importanti precetti mosaici (l’osservanza del sabato, l’abluzione pre – prandiale, il digiuno rituale), trascura o tarda a pagare i tributi al tempio e le tasse ai Romani. Non riconosce la distinzione tra mondo e immondo, centrale nella cultura mosaica, e frequenta senza difficoltà pubblicani e prostitute. Contesta la necessità di lavorare e di preoccuparsi troppo del futuro. Nel panorama ideologico della società ebraica, pure estremamente diversificato, Gesù è, dunque, un contestatore radicale, un out-sider. Ciò spiega il fatto che egli sente la necessità di fondare un suo movimento.

Anche ammettendo che, sulla scia dei profeti, Gesù avverta acutamente il contrasto tra la religione esteriore farisaica e la religione interiore fondata su di un rapporto diretto e personale del credente con Dio inteso come Padre, nei suoi comportamenti c’è comunque qualcosa di troppo anticonformistico rispetto alla tradizione ebraica. In più momenti, e quasi sempre provocatoriamente, egli manifesta un’evidente volontà di offendere e scandalizzare i Farisei e i loro seguaci il cui conservatorismo, per quanto rigido e formale, ha pur sempre contribuito a mantenere viva la fede in Jahvè in un contesto sociale incline da secoli al sincretismo religioso e all’idolatria. Come spiegare questo aspetto?

L’ipotesi più probabile è che l’anticonformismo, a tratti eversivo, di Gesù rappresenti l’espressione di una protesta contro il mondo così com’è che muove dall’intuizione di un mondo possibile radicalmente diverso. La sua matrice andrebbe dunque ricondotta ad un senso di giustizia innato esasperato dall’esperienza reale di vita e dalla condizione sociale.

Gesù nasce da una famiglia operaia e fa l’operaio (il carpentiere) sino a trent’anni. La condizione degli artigiani di paese dell’epoca è miserabile. Nelle grandi città essi vivono abbastanza bene per via degli appalti e dell’edilizia. Nei piccoli paesi si riducono a fare dei lavoretti, il più spesso per parenti o amici, dai quali ricevono una remunerazione in natura. Sopravvivono ma sul filo della perpetua precarietà e assistono, di lontano, alla ricchezza crescente dei proprietari terrieri e immobiliari, degli usurai, degli uomini del tempio e di alcuni sacerdoti.

La ribellione di Gesù allo stato di cose esistente avrebbe dunque origine in un’esperienza sociale vissuta come iniqua e resa moralmente intollerabile dal fatto che essa riposa su di una tradizione religiosa. Ciò spiega la scelta di campo operata da Gesù, univocamente ostile al potere costituito, che oggi definiremmo politica. Il discorso delle beatitudini che probabilmente è una silloge del suo insegnamento, ne è una prova inconfutabile. Solo in Luca, però, esso rivela pienamente il suo significato poiché oppone, tout-court, irriducibilmente poveri e ricchi e presagisce per i primi un riscatto e per i secondi la rovina:

Alzati gli occhi verso i suoi discepoli, Gesù diceva:
«Beati voi poveri, perché vostro è il regno di Dio.
Beati voi che ora avete fame, perché sarete saziati.
Beati voi che ora piangete, perché riderete…
Ma guai a voi, ricchi, perché avete gia la vostra consolazione.
Guai a voi che ora siete sazi, perché avrete fame.
Guai a voi che ora ridete, perché sarete afflitti e piangerete»
Luca 6, 20 – 25

A differenza che in Matteo, ove la povertà viene esaltata in quanto associata alla virtù (la semplicità di spirito, la mitezza, ecc.), in Luca essa si pone semplicemente come una condizione sociale, meritoria in quanto sofferta, che postula un riscatto poiché ingiusta. Sulla scia dei Profeti, Gesù attribuisce univocamente l’ingiustizia all’avidità, all’insensibilità e alla corruzione delle classi dominanti.

Non si tratta di un’analisi sociologica, di cui Gesù è ovviamente incapace, bensì di una presa di posizione che muove da senso di giustizia viscerale. È presumibilmente questo l’aspetto di personalità che, alimentato da una lettura attenta dei testi profetici e da una identificazione totale con il Servo di Dio, ha prodotto il risveglio e ha avviato Gesù verso la predicazione e il martirio.

In difetto di una capacità di analisi sociologica, però, che può permettere di comprendere, senza giustificarlo, lo stato di cose esistente nel mondo, e di interpretarlo in termini di storia sociale piuttosto che di scelte soggettive, un senso di giustizia viscerale, promuovendo un’identificazione con coloro che sono vittime di arbitri e di oppressioni, si traduce facilmente in un orientamento aspramente moralistico e intollerante nei confronti di coloro che ne sono responsabili.

Nei Vangeli, soprattutto in quello di Matteo, di fatto è pressoché continua l’alternanza di atteggiamenti comprensivi, indulgenti, compassionevoli e teneri, che pongono in luce una straordinaria capacità di identificazione empatica con l’altro, e di atteggiamenti rigidi, rabbiosi e intolleranti, che sembrano condizionati, oltre che emotivamente, ideologicamente. Il contrasto tra questi atteggiamenti è a tal punto evidente fa avere indotto qualcuno ad ipotizzare che i Vangeli fondano l’esperienza di due diversi predicatori: l’uno, di formazione essena, mite e docile, l’altro, di formazione zelota, polemico e combattivo. Nonchè insostenibile, tale ipotesi è superflua. Essa, infatti, alla luce della psicoanalisi, può essere facilmente ricondotta ad una tipologia di personalità nota.

La tipologia in questione rientra nell’ambito del perfezionismo morale, che rappresenta spesso l’espressione di un orientamento costituzionale introverso ed è caratterizzata, di solito, da una viva sensibilità sociale innata che determina il rapportarsi agli altri su di un registro di grande comprensione, gentilezza e disponibilità. Identificando nel danneggiare in qualunque modo l’altro una colpa imperdonabile, tale tipologia promuove naturalmente un comportamento sociale di tipo altruistico. C’è nel perfezionista morale una percezione troppo viva della vulnerabilità e della fragilità umana, tale che il suo comportamento è necessariamente delicato nei confronti degli altri, compassionevole e scrupoloso, vincolato cioè al principio di non nuocere in alcun modo agli altri.

Il problema del perfezionista morale è che, non dovendo fare alcuno sforzo per rispettare gli altri, egli assume come assoluti i valori cui ispira il suo comportamento, che invece riconoscono il loro fondamento in una sensibilità sociale superiore alla media, e si aspetta che tutti agiscano come lui.

In conseguenza di ciò, il confrontarsi con comportamenti non conformi a tali valori, e dunque più o meno marcatamente egoistici e insensibili socialmente, evoca una rabbia giustizialista smisurata. Di fatto, Gesù appare tanto umano e comprensivo con coloro che soffrono e hanno bisogno di aiuto, nei quali si identifica, quanto irascibile e intollerante con coloro che, a torto o a ragione, vengono assunti, in conseguenza del loro egoismo, come responsabili della miseria dei più.

La sensibilità sociale di Gesù è attestata da numerose circostanze: le guarigioni, la frequentazione di pubblicani e prostitute, l’indulgenza verso l’adultera, la comprensione verso i pagani che si rivolgono a lui per avere un miracolo, la tenerezza verso i bambini, il pianto per la morte dell’amico Lazzaro, la pietas nei confronti del popolo (”Vedendo le folle ne sentì compassione, perché erano stanche e sfinite, come pecore senza pastore.” Matteo 9, 36), la tolleranza nei confronti degli apostoli che rimangono interdetti o equivocano i suoi messaggi, ecc.

In questi comportamenti la tradizione vede l’espressione viva del comandamento dell’amore per il prossimo. Ma l’amore per il prossimo, nella personalità scrupolosa, prima ancora che una virtù, è un modo di sentire originario, talvolta esasperato sino al punto che l’altro viene percepito, coi suoi bisogni, con le sue sofferenze, come più importante dell’io stesso. Ciò è confermato dal fatto che questo modo di sentire viene repentinamente meno allorché il soggetto scrupoloso si confronta con qualcuno colpevole di fare soffrire gli altri. Ciò dà luogo, infatti, a comportamenti di tutt’altro segno rispetto a quelli consueti, fino al limite dell’intolleranza e della rabbia vendicativa.

Tali comportamenti riguardano anzitutto i Farisei. Che alcuni di essi speculino sull’ingenuità popolare per interesse è fuori di dubbio, ma in massima parte si tratta di persone oneste, dotate di una viva religiosità, terrorizzate dalla possibilità di poter suscitare la terribile ira di Jahvè. Pur con i loro esasperanti formalismi, essi sono custodi e testimoni di una tradizione religiosa che intendono difendere da ogni adulterazione. La loro ostilità nei confronti di un predicatore che infrange sistematicamente le regole nel cui rispetto rigoroso essi identificano il timore di Dio non ha alcunché d’incomprensibile. Tanto meno incomprensibile è il loro proposito di votare a morte Gesù nel rispetto della legge mosaica. Tenendo conto delle trasgressioni cui Gesù, provocatoriamente, si abbandona e che riguardano precetti ritenuti tradizionalmente sacri e sanciti dai libri biblici, come l’astensione dal lavoro il sabato, si rimane piuttosto sorpresi, leggendo i vangeli, da una singolare tolleranza dei Farisei che consentono a Gesù di parlare nelle sinagoghe, si confrontano con lui e impiegano anni ad arrivare ad un verdetto definitivo di condanna. Nei loro confronti Gesù lancia delle maledizioni incompatibili con la legge del perdono e manifesta un’implacabile durezza di giudizio che esclude ogni attenuante.

Questa durezza si spiega non in termini religiosi bensì sociali. Gesù ritiene i Farisei responsabili, con i Sadducei, dell’ordine di cose esistente, dell’oppressione, della miseria e della desolazione del popolo. In quanto tali, non meritano di sfuggire alla giustizia divina. Ciò è comprovato dal giudizio inappellabile, che risuona più volte nel vangelo, sui ricchi e sulla ricchezza.

L’aspetto religioso della personalità di Gesù affiora attraverso la sua identificazione totale con il Servo di Dio evocato da Isaia, che si vota al martirio per pagare le colpe degli empi e riscattare Israele agli occhi di Dio. La Tradizione vede nella morte di Gesù la realizzazione della profezia, ignorando la possibilità che Gesù abbia agito consapevolmente in maniera tale da realizzarla. Di questa consapevolezza si danno numerosi indizi, il più importante dei quali è la determinazione di Gesù di andare a Gerusalemme, laddove il potere dei sacerdoti, degli scribi e dei Farisei è massimo. Si possono nutrire fondati dubbi riguardo al fatto che Gesù si sia votato al martirio o che pensasse che la sua presenza a Gerusalemme avrebbe potuto innescare una rivolta popolare contro i ceti dominanti. Di certo, però, egli ha tenuto conto della possibilità di essere messo a morte e, ciononostante, non ha esitato ad affrontarla. Un eroismo fanatico, che fa riferimento all’assolutezza dei principi in cui si crede e alla loro perennità, è implicito in ogni personalità che sfida apertamente un potere ingiusto. Stando dalla parte dei profeti perseguitati, Gesù non ha paura di coloro che possono uccidere il corpo ma non l’anima, e tanto meno le idee.

Data la carenza degli indizi, altri aspetti della personalità di Gesù sono più difficili da ricostruire. Il suo stile di vita comporta un’evidente contraddizione. Per un verso, infatti, egli manifesta una serie di atteggiamenti che sembrano denotare un rapporto con la realtà che nulla ha di ascetico. Gesù è rimproverato dai Farisei perché mangia e beve, e dunque si astiene da pratiche rituali mortificanti. Vive col gruppo degli Apostoli in un regime di comunità fraterna. Non manifesta alcuna ritrosia né alcuna difficoltà nel comunicare con le donne, alcune delle quali lo seguono costantemente. Frequenta pubblicani e prostitute, esseri ritenuti immondi, come se ritenesse relativa la nozione del male. Ama teneramente i bambini e il contatto con la natura.

Per un altro verso, però, Gesù sembra periodicamente preda di incubi moralistici incentrati sull’attribuzione alla natura umana di una tendenza intrinseca al male. Tali incubi lo portano a definire il cuore umano come ricettacolo di ogni male e a vedere la salvezza in una lotta accanita contro gli impulsi malvagi, fino all’estremo limite del masochismo. Anche questa contraddizione rivela il sovrapporsi ad una modalità spontanea di rapporto con la vita, incentrata sulla partecipazione, di un condizionamento culturale e ideologico.

Un ultimo aspetto che non può essere sottaciuto riguarda l’alternarsi in Gesù di momenti di straordinaria sicurezza in sé, nelle proprie idee e nel proprio operato e momenti di dubbio profondo, talora angoscioso. Tale alternanza è solo indiziariamente attestata dal fatto che la predicazione dà luogo a delle fughe dal contatto con le masse, che potrebbero attestare dei ripensamenti. È certo invece, perché riferito esplicitamente nei vangeli, la qualità angosciosa del dubbio che sopravviene nel periodo in cui Gesù lancia la sua sfida al potere religioso di Gerusalemme e intuisce di poterla perdere. Probabilmente la sfida viene lanciata sull’onda di un consenso popolare vissuto come una forza d’urto contro il potere costituito. Il dubbio si insinua in conseguenza della percezione, fondata, del carattere fatuo di quel consenso, che esprime una protesta popolare contro l’ordine di cose esistente ma non la disponibilità a rischiare di entrare in rotta con i Sadducei e col potere romano.

Tale dubbio raggiunge l’estremo dell’angoscia nel grido che Gesù lancia quand’è in croce e che riproduce i primi versetti del Salmo 22. È un grido di disperazione che, forse, anziché commentato teologicamente, andrebbe preso alla lettera.

In virtù della loro comprensibilità psicologica e culturale, tutti questi aspetti di personalità confermano che Gesù è un personaggio storico. La loro stessa densità esclude una costruzione mitologica. Umano dunque, Gesù, troppo umano.

Tra i grandi introversi, occorre inserire anche personaggi il cui orientamento caratteriale è indubbio, ma il cui comportamento getta qualche ombra sull’attribuzione al corredo genetico introverso di una sensibilità sociale che, sulla base dell’empatia, inibisce naturalmente la capacità di poter fare male al simile. Rimango convinto che tale attribuzione sia fondata, ma c’è da considerare il fatto che nell’uomo nessuna qualità naturale azzera la libertà individuale né pone l’individuo al riparo delle influenze dell’ambiente e della cultura.

Per quanto indubbiamente rari, soggetti introversi che agiscono comportamenti sociali oggettivamente sanzionabili, aggressivi e al limite distruttivi esistono. A differenza degli altri, essi di solito sviluppano, in conseguenza di tali comportamenti, sensi di colpa consci e inconsci solitamente intensi. Anche i sensi di colpa, però, non riescono sempre ad inibire i comportameti antisociali. Primo, perché se l’individuo è convinto di essere nel giusto e di affermare con essi la giustizia, può vivere come un punto d’onore la loro perpetuazione. Secondo, perché si dà sempre, da un punto di vista psicodinamico, la possibilità che la risposta soggettiva ai sensi di colpa imbocchi la via della negazione in conseguenza della quale il soggetto s’impone di dimostrare a se stesso (e agli altri) di non sentirsi in colpa reiterando i comportamenti antisociali e talora esasperandoli.

Questa premessa di ordine generale non anticipa un giudizio di valore su Maximilien Robespierre. Serve solo a giustificare il suo inserimento nell’elenco dei grandi introversi contro l’opinione corrente di alcuni storici e dell’opinione pubblica (o meglio dell’immaginario popolare) che identifica in lui il Tiranno per eccellenza, l’antesignano di tutti i Rivoluzionari di sinistra che hanno sacrificato vite umane sull’altare della giustizia sociale.

Nell’ottica del sito, una biografia tradizionale non ha senso. Essa, infatti, può essere letta su qualunque libro di storia o reperita in rete.

Dalla biografia mi limito a trarre alcuni spunti significativi.

Nato ad Arras, nel Nord della Francia, nel 1758, primo di quattro figli di una coppia socialmente singolare (il padre avvocato appartenente ad una famiglia di tradizioni notarili, la madre figlia di un birrario), Maximilien rimane precocemente orfano: la madre muore quando egli ha nove anni, il padre abbandona i figli e vaga per l’Europa fino alla sua morte (1777). Maximilien e i fratelli rimangono affidati al nonno materno e alle zie.

Maximilien è di sicuro un bambino precoce, sensibile e intelligente. Primogenito, egli si prende cura dei fratellini. Un indizio del legame profondo che si instaura con essi è ricavabile dal fatto che uno di essi – Augustin – seguirà come un’ombra la sua parabola politica e morirà con lui (per lui oserei dire, oltre che per la Rivoluzione).

Inviato al Collegio di Arras, Robespierre riceve colà un’educazione religiosa che lo segna prodondamente. I valori cristiani – l’amore per la giustizia, per i poveri, la fede in Dio, la credenza nella immortalità dell’anima – rimarranno sempre vivi dentro di lui. Egli li difenderà a spada tratta contro le correnti anticlericali, laiche ed atee presenti tra le file dei Giacobini.

In Collegio si segnala per le sue doti intellettive, per la fede e il comportamento moralmente inappuntabile. Il Vescovo di Arras gli assegna una borsa di studio che gli consente di entrare, a 11 anni, al collegio Louis-le-Grand di Parigi, una delle migliori scuole di Francia. Ne esce avvocato a 23 anni premiato per la sua “buona condotta… e i successi conseguiti negli studi” con una somma mai concessa ad alcun altro borsista.

La carriera evolutiva di Robespierre è, dunque, quella tipica di un introverso perfezionista. Il perfezionismo in questione è di tipo morale. Ideologicamente esso riconosce senz’altro la sua matrice nell’educazione religiosa, ma si corrobora anche in conseguenza della passione che Robespierre ha per il modello di humanitas della Roma repubblicana (la Roma di Catone) e per l’adesione, totale e passionale, alle teorie e al pensiero di Rousseau (circostanza, questa, che ha indotto qualcuno tra le file degli intellettuali ad attribuire al ginevrino la responsabilità del Terrore).

Due circostanze confermano tale orientamento.

Quando torna ad Arras, Robespierre è già famoso al punto che il vescovo lo nomina giudice criminale per la diocesi. Egli rinuncia ben presto all’incarico per non dovere pronunciare una condanna a morte.

Si dedica, in seguito, alla libera professione ma in maniera anomala, etica: prende a cuore le cause dei poveri, degli oppressi, dei prevaricati.

Viene riconosciuto come un paladino dei valori democratici, della libertà, della giustizia sociale. Eletto deputato negli Stati Generali nel 1789, entra nell’Assemblea Nazionale Costituente e si batte con fermezza per la libertà di stampa, il suffragio universale, l’istruzione gratuita e obbligatoria e contro la pena di morte.

Rapidamente, nella temperie rivoluzionario, si ritrova Presidente del Club dei Giacobini. Il suo orientamento politico vira verso posizioni radicali. Egli avverte quanti altri mai – sulla pelle, si direbbe – la sofferenza e la miseria del popolo e si propone di fare il possibili per alleviarle. Il suo orientamento non può essere definito socialista perché non giunge a mettere in discussione il diritto di proprietà. Tale diritto però non avalla, ai suoi occhi, i privilegi della ricchezza e tanto meno lo spreco e il lusso.

Robespierre non deve fare alcuno sforzo per vivere austeramente. Egli ama, nei suoi discorsi, sottolineare la sua povertà. In realtà il suo tenore di vita è sobrio: egli si accontenta di provvedere ai propri bisogni con il lavoro personale, senza disprezzare il benessere, ma senza cercare nè l’ozio né il lusso. La consapevolezza del suo valore intellettuale e morale implica il rifiuto radicale di valutare l’uomo in rapporto alla sua nascita o al denaro.

Robespierre non ha alcuna ambizione personale che vada al di là dell’essere utile all’umanità.

Di certo è orgoglioso del cambiamento che sta avvenendo in Francia. Sente che gli è dato di partecipare attivamente ad un’esperienza storica epocale. Scrive nel 1791: “L’eterna Provvidenza” grazie alle “circostanze quasi miracolose che le è piaciuto creare” ha chiamato i francesi, ed essi soli “unici dopo l’origine del mondo, a ristabilire sulla terra l’impero della Giustizia e della Libertà”.

L’appellarsi di continuo alla Provvidenza lo pone in cattiva luce agli occhi delle frange laiciste e atee dei Giacobini. Robespierre, anche nel vivo di una lotta politica estremamente aspra, e con la Chiesa quasi totalmente schierata su posizioni conservatrici, non rinuncia alla fede.

In una riunione del Club, un radicale lo attacca per il suo insistente riferirsi a Dio, ma egli risponde negando che “pronunciare il nome della divinità significhi indurre i cittadini alla superstizione”. Sì – dice – credo in Dio, è un sentimento che mi è necessario, ho bisogno di provare la presenza, di chiedere aiuto, l’aiuto interiore dell’Eterno. Senza il suo calore e la speranza infinita data dalla fede non avrei potuto sopportare “fatiche che sono al di sopra della forza umana”.

La Costituzione del 1793, nella quale riversa gran parte delle sue idee, è un documento storico di eccezionale portata. Essa, infatti, non si limita a sancire l’esistenza di diritti umani naturali propri di ogni individuo: pretende che lo Stato non esaurisca la sua funzione nel tutelarli, ma agisca per realizzarli. È con quella Costituzione che la scuola elementare diventa gratuita per tutti i cittadini, come peraltro l’assistenza sanitaria, e che viene istituita la pensione di invalidità e di vecchiaia.

È singolare che, nel cuore della società vittoriana, siano maturate nello stesso periodo due delle maggiori rivoluzioni culturali nella storia dell’umanità: la teoria evoluzionistica di Charles Darwin e il materialismo storico-dialettico di Karl Marx. Quest’ultimo, lettore vorace, fu tra i primi a cogliere il significato del darwinismo quale filosofia naturale che rendeva superflua la metafisica. Nel 1867, in occasione della pubblicazione de Il Capitale, a dieci anni di distanza dalla comparsa de L’origine delle specie, egli scrisse a Darwin comunicandogli l’intenzione di apporre al libro una dedica in suo onore. Darwin cortesemente rifiutò la proposta in nome della sua incompetenza nell’ambito di argomenti non concernenti immediatamente le scienze naturali.

A posteriori, la proposta di Marx appare aver colto le implicanze filosofiche del darwinismo, che non per caso continua ad essere contestato dai fondamentalisti cristiani, politicamente conservatori. Il diniego di Darwin va, invece, al di là di un attestato di umiltà. Per quanto sia incerto che egli possa avere letto il manoscritto inviatogli da Marx, è probabile che abbia intuito in esso una discordanza profonda con la sua opera.
L’evoluzionismo, infatti, pone da parte ogni riferimento alla creazione in nome del fatto che le forze naturali, associate alla casualità, sono sufficienti a spiegare l’origine delle specie animali. Nell’ottica evoluzionistica non si dà alcuna finalità teleologica: il complesso si origina dal semplice per il “gusto” della natura di sperimentare forme diverse di adattamento all’ambiente, nessuna delle quali si può ritenere migliore di un’altra. Un organismo unicellulare è adattato all’ambiente in un modo funzionale omologabile a quello dell’animale più complesso.
L’evoluzionismo storico di Marx è, invece, imprescindibile da una finalità intrinseca alla storia in quanto espressione del progressivo dispiegamento della natura umana: la costruzione di un mondo nel quale ogni uomo, nei limiti della sua costituzione, possa trovare modo di realizzare appieno le sue potenzialità.

Nell’ottica di Darwin, è l’organismo che si adatta all’ambiente; in quella di Marx, è l’uomo che trasforma l’ambiente per adattarlo alle sue esigenze.

Le due prospettive non sono incompatibili. Posto che l’evoluzione della vita è frutto del caso, l’uomo, in quanto essere sprovveduto di capacità istintive di adattamento, vale a dire essere carente, non può che raccogliere la sfida intrinseca alla sua condizione, votata naturalmente all’estinzione. Egli deve, per sopravvivere, creare un ambiente culturale, utilizzando e trasformando la natura che lo circonda. Il problema, da questo punto di vista, sta nel capire quale sia l’ambiente culturale, economico, sociale, politico, tecnico più idoneo alla sua natura.

È un paradosso non privo di significato che le critiche nei confronti del darwinismo e del marxismo siano giunte di recente a conclusioni che, nel loro complesso, sono sconcertanti. Alcuni biologi, infatti, anche non credenti, tendono ad escludere che la casualità della selezione naturale possa spiegare l’evoluzione di forme di vita sempre più complesse. Se un organismo unicellulare è perfettamente adattato all’ambiente, che bisogno c’è – essi si chiedono – di una forma di vita superiore? Da ciò ricavano l’idea che l’evoluzione animale implichi, se non un disegno trascendente, una qualche forma di intelligenza intrinseca alla natura che gravita verso la complessità. Casualità vs creatività della natura, insomma.

Economisti, storici, sociologi e politologi, invece, sostengono che anche solo ipotizzare che la storia umana abbia una finalità pone le premesse di una strategia rivolta a realizzarla, facendo violenza alla libertà umana. L’evoluzione storica procederebbe sulla base di tentativi ed errori tale che, date le infinite variabili che concorrono a promuoverla, non sarà mai possibile programmarla su di una base razionale, orientarla cioè a soddisfare le esigenze di tutti gli esseri umani. In questa ottica, gli unici valori riconosciuti come universali sono quelli della democrazia e della libertà, il cui significato ultimo è di promuovere a livello sociale una condizione di pari opportunità che consenta ad ogni individuo di realizzare le sue potenzialità. Causalità vs libertà, in breve.

Sia Darwin che Marx rimarrebbero piuttosto sconcertati da teorie del genere, che attribuiscono alla natura un’intelligenza creativa, nel mentre negano alla specie umana la capacità di definire e realizzare un progetto che, nonostante la casualità della sua comparsa, coniughi la libertà individuale e la giustizia sociale.

Nel 1905, un giovane fisico di 26 anni che lavora nell’ufficio brevetti di Berna, prima ancora di conseguire il dottorato, che conseguirà solo nel 1910, pubblica in rapida successione cinque articoli il cui impatto scientifico sulla concezione scientifica del mondo risulta enorme. Due di essi dimostrano definitivamente la teoria atomica secondo la quale la materia è costituita da particelle piccolissime. Un altro articolo, per il quale gli verrà assegnato nel 1927 il premio Nobel, definisce l’esistenza dei quanti di luce, da cui consegue che la radiazione luminosa ha una duplice natura: di onda e di corpuscolo. In due articoli, infine, espone la teoria della relatività ristretta secondo la quale l’unica invariabile esistente nell’universo è la velocità della luce e che non si danno punti di riferimento assoluti. Da questi presupposti deriva che lo spazio e il tempo non sono entità assolute e indipendenti, in quanto dipendono appunto dal sistema di riferimento e variano al variare di esso. Dalla teoria della relatività discende l’equivalenza tra materia e energia, espressa da una celeberrima formula per la quale l’energia è uguale alla massa per la velocità della luce al quadrato.

Ai cinque articoli, ciascuno dei quali da solo avrebbe assicurato all’autore la celebrità, segue nel 1916 una Nota ancor più famosa: I fondamenti della teoria generale della relatività, che comprende una nuova teoria della gravitazione con le sue più brillanti conseguenze e previsioni, che riceveranno una clamorosa conferma empirica nel 1919.

Pochi esempi di creatività nella storia della scienza uguagliano l’exploit di Albert Einstein nel 1905. Ciò giustifica che tale anno sia comunemente definito annus mirabilis – ovvero l’anno delle meraviglie del genio umano – e che la ricorrenza secolare sia stata celebrata dichiarando il 2005 anno internazionale della fisica.

Le implicanze filosofiche della teoria della relatività sono note. Essa compromette definitivamente la concezione ingenuamente realistica dello spazio e del tempo come dimensioni assolute e indipendenti sulla quale si fondava il sistema newtoniano, grandioso ma evidentemente costruito a partire dalla logica del senso comune. Come ha scritto il matematico Hermann Minkowski, infatti, le scoperte di Einstein portano alla conclusione che “lo spazio in sé e il tempo in sé sono condannati a dissolversi in nulla più che ombre, e solo una specie di congiunzione dei due conserverà una realtà indipendente”.

Per capire appieno il significato di questa rivoluzione, profondamente contrastante con la comune percezione della realtà, basta tenere conto del fatto che, sulla scorta di Newton, Kant ha assunto lo spazio e il tempo come categorie a priori della mente umana, vale a dire come forme attraverso le quali la realtà viene percepita o, in termini moderni, processata. Le scoperte di Einstein attestano che tali categorie sono null’altro che coercizioni cognitive. Esse consentono all’uomo di orientarsi nella realtà, di soddisfare la sue esigenza di mettere ordine nel caos, ma, nello stesso tempo, precludono alla coscienza l’accesso ad una verità di livello più profondo. Tale preclusione funziona solo in nome dell’orizzonte ristretto della coscienza, schiava delle percezioni. Einstein dimostra che la mente umana, nella misura in cui è vincolata al mondo percepito e vissuto attraverso le categorie dello spazio e del tempo, può trascenderle sul piano della conoscenza scientifica, vale a dire approssimarsi vertiginosamente alla verità.

Raramente è stato rilevato che il pensiero einsteiniano si iscrive nell’ambito più ampio del sapere che contesta le false certezze dell’io: ambito eterogeneo nel quale rientrano il pensiero di Marx, la teoria di Darwin, la critica corrosiva di Nietzsche, la scoperta dell’inconscio freudiano. L’unico elemento unificante questi vari saperi è il riferimento al fatto che il senso comune, quello al quale si perviene affidandosi alle tradizioni e all’esperienza immediatamente vissuta, è uno schermo rispetto a verità di ordine più elevato, alle quali la mente umana può pervenire solo in virtù di uno sforzo che l’affranca dalla banalità di cui essa è preda.

È noto che, negli ultimi venti anni, la contestazione delle false certezze dell’io, che si può ritenere uno degli assi portanti della civiltà occidentale, è andata incontro a critiche di segno opposto. Per un verso, il conservatorismo culturale ha identificato nelle filosofie del sospetto, riconducibili a Marx, Nietzsche, Freud, uno dei motivi della crisi dei valori della civiltà occidentale. Tale critica fa capo al fatto che, mettendo in gioco le certezze comuni dovute a tradizioni culturali secolari, tali filosofie avrebbero indotto uno smarrimento universale delle coscienze umane, facendole cadere nell’anomia. Da questo punto di vista, i maestri del sospetto andrebbero superati in nome del recupero di valori essenzialmente religiosi la cui lunga durata attesterebbe un fondamento di verità che sfugge alla filosofia e alla scienza.

L’altra critica, paradossale, fa capo al postmodernismo. Questo accetta la critica delle false certezze dell’io, che vengono ricondotte al bisogno che l’uomo ha di una visione del mondo totalizzante. Da essa, però, ricava che tale bisogno va definitivamente superato in nome della rinuncia a perseguire la Verità, sulla base cioè dell’accettazione di punti di vista diversi, più o meno approssimati alla Verità stessa, nessuno dei quali può assumere un valore di certezza.

Stando così le cose, penso che, nell’ottica di un nuovo sapere sull’uomo e sui fatti umani, il pensiero di Einstein meriti una celebrazione indipendente dai suoi contenuti scientifici. Einstein è uno scienziato singolare, non solo per la genialità delle sue teorie, ma per la filosofia nella quale iscrive le sue scoperte: una filosofia rigorosamente razionalista e realistica, che vede nell’impresa scientifica non solo una delle espressioni più elevate della mente umana, ma anche uno strumento di civilizzazione e di elevazione morale.

La filosofia o meglio ancora la “religione” di Einstein è affidata ad uno scritto divulgativo (Come io vedo il mondo, Newton Compton, Roma 1976) che, a mio avviso, dovrebbe diventare un testo di base a livello di scuole superiori. Esso varrebbe non solo a promuovere un interesse per le scienze che, al di là delle applicazioni tecniche, è oltremodo carente. Potrebbe anche aiutare i giovani a capire che, tra il ricatto dell’oscurantismo religioso e la sirena del relativismo postmodernista, si dà una terza via che si riconduce alla ricerca appassionata della Verità. Si tratta indubbiamente di una via difficile da percorrere, perché essa richiede un impegno estremo da un punto di vista intellettuale e una grande onestà interiore, vale a dire la capacità emozionale di mettere in gioco le false certezze dell’io. È l’unica via, però, che consente di riempire di senso l’involucro oggettivamente insignificante della sua esistenza.

È difficile arrivare a sapere chi io sia; aspettiamo un centinaio d’anni: forse verrà uno psicologo geniale, che porterà alla luce, coi suoi scavi, Friedrich Nietzsche. (Lettera a Heinrich von Stein)

Odio coloro che mi tolgono la solitudine senza farmi compagnia.

Conosco la mia sorte. Un giorno sarà legato al mio nome il ricordo di qualcosa di enorme – una crisi quale mai si era vista sulla terra, la più profonda collisione di coscienze, una decisione evocata contro tutto ciò che finora è stato creduto, preteso, consacrato. Io non sono un uomo, sono dinamite.
Ecce homo, p.127

Quanto più uno psicologo – uno psicologo e un divinatore di anime costituzionalmente e inevitabilmente tale – si rivolge ai casi e agli uomini più fuori del comune, tanto maggiore diventa il suo pericolo di rimanere soffocato dalla pietà: costui ha bisogno di durezza e di giocondità, più di qualsiasi altro uomo. Il pervertimento, il crollo degli uomini superiori, delle anime d’indole più ignota, è infatti la regola: è terribile avere sempre sotto gli occhi una siffatta regola.
Al di là del bene e del male, p. 191

L’enigma di Nietzsche, evocato dalla prima citazione, si dissolve in virtù delle altre tre. Se esiste, l’enigma riguarda il suo pensiero, che è una nebulosa, nella quale ciascuno, in rapporto agli strumenti di risoluzione di cui dispone, può focalizzare frammenti di verità infinitamente luminosi o, al contrario, buchi neri inquietanti (o repellenti). La personalità nietzschiana, invece, per quanto complessa, non è per nulla impenetrabile nel suo orientamento di base e nella sua struttura.

La seconda citazione, infatti, attesta inequivocabilmente che Nietzsche è un introverso di grado piuttosto elevato; la terza, nella quale risuona un versetto evangelico (”Non sono venuto a portare la pace, ma la spada”), specifica la prevalente componente oppositiva dell’introversione; la quarta, infine, esprime l’oscuro presagio di un destino catastrofico, che si è di fatto realizzato. Per capire la personalità di Nietzsche occorre solo mettere a fuoco la relazione dinamica tra questi diversi aspetti. È supefluo aggiungere che questa relazione non spiega il pensiero nietzschiano. Tutt’al più aiuta ad illuminarne le matrici psicologiche che, però, sono importanti per comprendere una drammatica parabola esistenziale.

Friedrich Wilhelm Nietzsche nasce nel 1844, primogenito di un pastore protestante e della figlia di un pastore (Franziska Oehler). Dopo avere messo al mondo altri due figli, il padre muore nel 1849. L’anno successivo muore anche il fratellino. La giovane vedova si trasferisce a Naumburg con la suocera e due cognate. Nietzsche vive in un ambiente pio, circondato da figure femminili. Nella biografia, la sorella, attraverso la testimonianza della madre, rievoca un bambino tranquillo, maturo, un po’ chiuso, tendenzialmente scrupoloso e fedele ai precetti religiosi.

L’introversione di Nietzsche è comprovata inequivocabilmente dagli scritti autobiografici. A quattordici anni egli scrive:

Alla mia giovane età avevo già sperimentato molto dolore e tanti affanni, e non ero vivace e sfrenato come sono di solito i ragazzi. I miei compagni solevano canzonarmi per questa mia gravità. Ma ciò non accade solo alla scuola elementare, no, anche in seguito, all’istituto e perfino al liceo. Fin da bambino io ricercavo la solitudine, e mi ritrovavo meglio là dove potevo abbandonarmi indisturbato a me stesso.
La mia vita, p. 15

Al di là della perdita del padre, rievocata più volte come traumatica, c’è da chiedersi quali siano gli affanni cui fa riferimento Nietzsche. Non essendo noti eventi oggettivi, si può pensare che egli abbia avuto una percezione precoce della sua diversità e d’un’esperienza interiore già ricca di inquietudini e non facilmente condivisibile. Il rapporto con i coetanei non ha fatto altro, presumibilmente, che esasperare tale percezione. È difficile, in difetto di documenti, valutare l’impatto che può avere avuto nell’anima di Nietzsche il sentirsi preso in giro dai coetanei. Non si va lontano dal vero ipotizzando che il suo disprezzo per i “normali” riconosca in questa precoce e sofferta esperienza una delle sue matrici.

L’abbandono a se stesso cui fa riferimento Nietzsche concerne la natura, con la quale stabilisce un legame intimo destinato a durare per sempre, e soprattutto la religione. Educato ad un Cristianesimo rigoroso e puritano, l’adolescenza, come accade spesso agli introversi, schiude davanti a Nietzsche la prospettiva dell’infinito, che lo cattura fin quasi a livello mistico. A quindici anni, scrive:

Io contemplo sempre in spirito l’infinito Tutto; quant’è mirabile e sublime la terra, quant’è grande, tanto che nessun uomo può conoscerla per intero; ma che cosa provo quando vedo le innumerevoli stelle e il sole, e chi mi garantisce che questa immensa volta celeste con tutte le sue costellazioni non sia che una piccola parte dell’universo, e dove ha fine quest’universo? E noi, uomini miserevoli, vogliamo comprendere il creatore, noi che non riusciamo neppure a concepire le sue opere!
La mia vita, p. 56

La sua personalità è qualcosa di distinto e di emergente dall’opera ma [...] essa conserverebbe integro il proprio significato e il proprio valore anche se l’opera fosse intellettualmente caduca.

Di fatto, si tratta di una personalità ricca, complessa e contraddittoria.

Ho passioni ardentissime e finché mi agitano nulla eguaglia la mia impetuosità; non conosco più né riguardi, né rispetto, né paura, né buona creanza; sono cinico, sfrontato, violento, intrepido; non c’è vergogna che mi freni né rischio che mi spaventi: all’infuori dell’oggetto che mi occupa, il mondo intero non è più niente per me. Ma tutto ciò non dura che un momento, e il momento che segue già mi annienta. Prendetemi nella calma, sono l’indolenza e la timidezza in persona; tutto mi sgomenta, tutto mi ripugna; ho paura del volo di una mosca; dire una parola, fare un gesto spaventa la mia pigrizia; paura e vergogna mi soggiogano al punto che vorrei eclissarmi agli occhi di tutti i mortali. Se occorre agire, non so che fare; se occorre parlare, non so che dire; se mi si guarda, mi smarrisco. Quando mi appassiono, so trovare a volte le parole da dire; ma nelle conversazioni abituali non trovo nulla, proprio nulla; mi riescono insopportabili solo per questo: sono obbligato a parlare.

Due cose pressoché inconciliabili s’uniscono in me senza che io possa spiegarmi come: un temperamento focosissimo passioni vive, impetuose, e una lentezza a nascere d’idee, impacciate, che non si svegliano mai che a cose fatte. Si direbbe che il mio cuore e la mia intelligenza non appartengano al medesimo individuo. Il sentimento, più rapido del lampo, mi inonda l’animo, ma anziché illuminarmi, mi brucia e mi abbaglia. Sento tutto e non vedo nulla. Sono irruento, ma stupido; mi occorre il sangue freddo per pensare. Lo strano è che mi soccorre, nondimeno, un tatto abbastanza sicuro, penetrazione, persino acume, purché mi si dia tempo: se ne dispongo, sono capace di eccellenti improvvisazioni, ma sull’istante non ho mai fatto né detto nulla che valga.

Così poco padrone della mia mente quando sono solo con me stesso, si giudichi come devo essere nella conversazione, dove per parlare a proposito occorre pensare mille cose insieme e subito. La sola idea di tante convenienze, delle quali già son certo di dimenticarne più d’una, basta per intimidirmi. Non capisco nemmeno come si osi parlare in un circolo, giacché ad ogni parola bisognerebbe passare in rassegna tutti i presenti, bisognerebbe conoscere il carattere di tutti, sapere le loro storie, per essere sicuri di non dire nulla che possa offendere qualcuno. In questo, chi vive in società ha un grande vantaggio: sapendo meglio che cosa tacere, è più sicuro di ciò che dice; eppure accade ugualmente che sfuggano sortite balorde. Si pensi a chi vi piove come dal cielo: gli è quasi impossibile parlare un minuto solo impunemente A tu per tu, c’è un altro inconveniente che trovo anche peggiore, la necessità di parlare sempre: se l’altro parla si deve rispondere, e se non apre bocca bisogna ravvivare la conversazione. Quest’insopportabile costrizione sarebbe bastata a disgustarmi della mondanità. Non esiste per me imbarazzo più atroce che l’obbligo di parlare a comando e a getto continuo. Non so se questo dipenda dalla mia mortale avversione per ogni sorta di asservimento; ma basta che io debba parlare a tutti i costi perché infallibilmente esca in un’idiozia.

Pur non essendo uno sciocco, sono sovente passato per tale, anche agli occhi di persone capaci di giudizio: tanto più sfortunato quanto la mia fisionomia e il mio sguardo promettono di più, e questa aspettativa frustrata rende più sorprendente il rilevarsi della mia stupidità.

Queste quattro citazioni, tratte da Le Confessioni (I Grandi Classici della Letteratura Straniera, CD-Rom O-R, Garzanti, Milano 2000), definiscono in maniera esemplare gli aspetti essenziali del modo d’essere introverso: il primato del sentire sulla ragione, che richiede tempi lenti perché le intuizioni si trasformino in idee, lo scarto tra la ricchezza della vita interiore e una capacità comunicativa modesta a livello di vita quotidiana, il disagio persistente legato all’esposizione sociale e l’incoercibile disgusto per il parlare fine a se stesso.

La lunga vita di Hermann Hesse e il suo essere pervenuto, attraverso un’esperienza interiore travagliata che, fin dall’adolescenza, ha sfiorato più volte il ciglio della disperazione e del suicidio, ad una serena e equilibrata saggezza, rappresentano di per sé un “capolavoro” denso di significati.

Il dramma di Hesse riconosce la sua matrice nell’interazione tra la tradizione culturale della famiglia, caratterizzata sia da parte paterna che materna da una viva religiosità di tipo pietista, e la sua natura introversa, oppositiva e avversa a qualunque tipo di imposizione autoritaria.

Egli nasce il 2 luglio 1877 a Calw-Wurttemberg, una piccola cittadina del nord della Foresta Nera da Johanness Hess, missionario pietista, e Marie Gundert, vedova Isenberg e già madre di due figli.

Johannes Hesse, uomo colto e dalla personalità spiritualmente ricca, è originario di un piccolo paese della Estonia; Marie Gundert, dotata di una fervida fantasia e appassionata di letteratura, è invece nata in India, dove ha trascorso l’infanzia.

Entrambi provengono da famiglie di livello culturale molto elevato e caratterizzate da una profonda religiosità. Il nonno paterno, Carl Hermann Hesse, medico di professione, organizza per tutta la vita nella sua casa letture bibliche settimanali. Il nonno materno, Hermann Gundert, profondo studioso della cultura e della religione indiana, è un uomo sensibile e di spirito, che pratica però la religione all’insegna di una rigida devozione e ha un senso del dovere, dell’obbedienza e del rispetto dell’autorità senza limite.

L’ambiente familiare è dunque culturalmente stimolante, ma, allo stesso tempo, piuttosto repressivo sotto il profilo morale e religioso. Il pietismo che in esso circola è caratterizzato dalla sollecitazione a praticare una “religione del cuore” associata ad una morale rigorosissima.

L’esperienza infantile e adolescenziale di Hesse è una prova che, nonostante quanto sostengono gli analisti tradizionali, i conflitti psicodinamici non si originano sempre sul registro dell’affettività, bensì su quello della scarsa compatibilità tra i valori culturali veicolati dalla famiglia e la vocazione ad essere del figlio.

Entrambi i genitori sono, sotto il profilo umano, ottime persone, affettivamente molto valide, nonostante una certa severità di fondo. Entrambi, però, in conseguenza di una fede religiosa che rappresenta per loro un orizzonte assoluto, non sono in grado di cogliere nell’irrequietezza e nella tendenza oppositiva del piccolo Hermann il potenziale di individuazione che esse esprimono. Vi leggono piuttosto la prova che la natura umana è originariamente inquinata dal Maligno.

Hermann, di fatto, com’è proprio di tutti gli esseri dotati di un corredo introverso oppositivo, è un bambino oltremodo sensibile e testardo, che crea ai genitori e agli educatori notevoli difficoltà. Già nel 1881 la madre manifesta al marito la propria preoccupazione: “Prega insieme a me per il piccolo Hermann [...] Il bambino ha una vitalità e una forza di volontà così decisa e [...] un’intelligenza che sono sorprendenti per i suoi quattro anni. Che ne sarà di lui? [...] Dio deve impiegare questo senso orgoglioso, allora ne conseguirà qualcosa di nobile e proficuo, ma rabbrividisco solo al pensiero per ciò che una falsa e debole educazione potrebbe fare del piccolo Hermann”.

Conformemente ai principi del pietismo, i genitori tentano senza successo di “addomesticare” il figlio, frenando e reprimendo l’ostinazione ribelle che gli è propria. Lo affidano dunque ad educatori esterni, confidano nella scuola e programmano per Hermann un futuro da pastore.

Pur senza impegnarsi molto nello studio, questi consegue risultati brillanti e, superato l’esame regionale, si iscrive nel settembre del 1891 al seminario di Maulbronn. L’ambiente non è nel complesso repressivo, ma colà Hermann scopre di non avere alcuna vocazione per ripercorrere le orme del padre. Dopo sei mesi, senza apparente motivo, egli si dà alla fuga. Riportato in seminario e trattato con una certa comprensione, egli comincia a soffrire di stati depressivi preoccupanti. Disperati, i genitori decidono di riprendere il ragazzo e di inviarlo per una “cura”, in realtà “per essere liberato dal diavolo”, al pastore Christoph Blumhardt. Le cose vanno però di male in peggio, fino ad un tentativo di suicidio, che sarebbe riuscito se il revolver non si fosse inceppato. Hermann viene quindi ricoverato nella clinica per malati di nervi a Stetten.

La comunicazione con la famiglia è ormai compromessa. Affettuosamente i genitori gli scrivono promettendogli di iscriverlo in un comune ginnasio “non appena darà prova per alcuni mesi di autocontrollo e obbedienza”. La risposta, indirizzata al padre, è quella di un adolescente esasperato e disperato:

Gentile Signore! Poiché Lei si mostra stranamente così pronto al sacrificio, mi è concesso forse di chiederle sette marchi ovvero un revolver. Dopo che Lei mi ha indotto alla disperazione, sarà sicuramente pronto a liberare me da questa e lei da me stesso. In realtà avrei dovuto crepare già a giugno.

Di fronte ad una rinnovata minaccia di suicidio, i genitori gli concedono, dopo le sue insistenti preghiere, di ritornare a Calw, dove frequenta dal novembre 1892 sino all’ottobre 1893 il ginnasio Canstatter. Non porta a termine comunque l’intero ciclo di studi ginnasiali.

All’esperienza scolastica segue un brevissimo apprendistato come libraio a Esslingen. Dopo appena quattro giorni Hermann abbandona la libreria. Ritrovato dal padre in giro per le strade di Stoccarda, viene spedito in cura dal dottor Zeller a Winnenthal. Qui trascorre alcuni mesi dedicandosi al giardinaggio, finché ottiene il permesso di tornare in famiglia.

A Calw aiuta il padre nella casa editrice e sfoglia con avidità i libri dell’immensa biblioteca del nonno Gundert. Scopre autonomamente la sua vocazione letteraria, ma il padre, ritenendolo incostante, volubile e sostanzialmente inaffidabile, si oppone alla sua richiesta di lasciare la casa per potersi preparare “in libertà” all’attività letteraria. Hermann è costretto a seguire un apprendistato presso un’officina di orologi da campanile a Calw. In questo periodo progetta di fuggire in Brasile. Un anno dopo abbandona l’officina e incomincia nell’ottobre 1895 un apprendistato come libraio presso Heckenhauer a Tubinga, che dura tre anni.

È una svolta estremamente significativa. La professione di libraio, che gli assicura un reddito, gli permette di staccarsi finalmente dalla famiglia, emancipandosi dalla morale a dalla religione d’origine.

Le sue ansie interiori si placano, permettendogli di dedicarsi ad una intensa formazione culturale autodidatta, e di scoprire ed affermare la propria irrinunciabile vocazione poetica.

L’introversione di Kafka è immediatamente evidente in tutte le foto che di lui possediamo. Un suo ritratto infantile ci presenta già “un ragazzino di circa cinque anni, snello, con grandi occhi interrogativi e le labbra cupamente chiuse e caparbie”. Nelle foto da adulto, l’espressione è seria, sostenuta e naturalmente signorile; lo sguardo, fisso su un punto all’infinito, acuto e penetrante.

L’introversione Kafka l’ha ereditata per linea materna. Tanto il padre era, come peraltro gran parte dei suoi parenti, un “pezzo d’uomo”, alto, dalle spalle larghe, dotato di una tenacia, di una capacità di lavoro e di uno spirito pratico eccezionali, espansivo, impulsivo e “tirannico”, tanto gli antenati della madre erano “eruditi, sognatori, con una tendenza alla stranezza o rapiti verso l’avventura, l’esotismo, la bizzarria, la solitudine”. La madre stessa “era una donna tranquilla, buona, straordinariamente intelligente, anzi piena di saggezza”. Dalla parte della madre, Kafka eredita anche una costituzione fisica minuta, longilinea e delicata. La sua carnagione di fatto, nelle foto, ha qualcosa di vagamente adolescenziale, se non addirittura d’effeminato, per via di una pelle pallida, sottile e levigata.

Kafka è perfettamente consapevole di avere ereditato da parte della madre le qualità fondamentali del suo carattere: “Ostinazione, sensibilità, senso della giustizia, irrequietezza”.

Secondo la testimonianza della madre, “Franz era un fanciullo debole e delicato; per lo più serio, ma disposto talvolta a fare il chiasso; un fanciullo che leggeva molto e non voleva fare ginnastica”.

L’estraneità fisica e psichica rispetto al padre – il dramma che segnerà la sua esperienza psicologica – è radicale. Primogenito e unico maschio, il destino di Kafka è di portare avanti l’azienda paterna, che consta di una fabbrica e di un negozio al dettaglio. Egli è però un sognatore sprovvisto di qualunque senso pratico, non ama il commercio, non ha ambizioni di status.

Il padre non comprenderà mai le “stranezze” del figlio, in particolare non gli perdonerà mai il difetto di senso pratico, né avrà mai alcun’intuizione della sua genialità letteraria. Kafka il padre lo comprende: capisce che il suo desiderio di affrancarsi da una condizione originaria socialmente umile e l’aspirazione ad un tenore di vita borghese, impegnandolo a soffrire, a lottare e a non arrendersi, lo hanno indurito ed esaltato. Capisce anche che il suo orgoglio di self-made-man lo ha indotto a considerare la tenacia, la forza di carattere, la capacità di lottare mirando ad obiettivi concreti come gli unici attributi degni di un uomo. Considera anche criticamente alcuni suoi tratti di carattere che hanno pesato nell’educazione:

Ero un bambino timido eppure sarò stato testardo come tutti i bambini; mia madre mi avrà certo viziato ma non posso credere di essere stato particolarmente difficile da guidare, non posso credere che una parola gentile, una tacita stretta di mano, uno sguardo amorevole, non avrebbero ottenuto da me ciò che si desiderava. Ora, tu sei in fondo un uomo buono e tenero (ciò che segue non sarà in contraddizione perché parlo soltanto della figura con la quale agivi sul bambino), ma non tutti i bambini hanno la costanza e il coraggio di cercare la bontà finché la trovano. Tu puoi trattare un bambino soltanto secondo la tua stessa natura con forza, baccano e collera, e in questo caso tutto ciò ti sembrava molto adatto perché volevi fare di me un ragazzo forte e coraggioso.

Si tratta di una critica benevola, che pone l’accento su una diversità insormontabile. Ciononostante, Kafka vede nel padre un modello ammirevole e supremo di normalità, e misura se stesso alla luce di tale modello. L’esito è devastante: per tutta la vita, egli è perseguitato da un vissuto di totale inadeguatezza e inettitudine a vivere che, in alcuni momenti, lo porta sull’orlo della disperazione. “Non sei idoneo alla vita”: l’inappellabile verdetto che Kafka, nella celeberrima Lettera, attribuisce al padre, è, di fatto, un verdetto intimamente condiviso. Nulla più di questa condivisione esemplifica il pericolo intrinseco alla personalità introversa di assumere come metro di giudizio un modello inattingibile perché non congeniale e, spesso, inconsciamente addirittura disprezzato. In conseguenza di quella condivisione, al vissuto radicale d’inadeguatezza si associa in Kafka anche “una sconfinata coscienza di colpa”, riconducibile al tradimento, al non poter essere quello che l’Altro (il padre, la società) si aspetta che egli sia.