L’urgenza di costruire una visione integrata dell’uomo e della sua storia – una panantropologia, dunque, utilizzando i dati forniti da molteplici discipline – evoluzionismo, genetica, neurobiologia, psicologia, psicoanalisi, storia, sociologia, economia, politica, ecc. -, non è mai stata viva come oggi.

Ritengo che questo dipenda da due fattori correlati tra loro: per un verso, dalla crisi nella quale versa la civiltà occidentale, i cui valori fondanti – storicamente riconducibili al Cristianesimo, al Liberalismo e al Socialismo – appaiono sempre più scollati e astratti rispetto ad una realtà sociale atomizzata, anomica, liquida (nell’accezione di Bauman); per un altro, dal fallimento del pensiero debole o più in generale post-modernista, che non è riuscito minimamente ad incidere sulla coscienza sociale, la quale appare sempre più orientata verso il recupero di tradizioni e valori etnocentici, compresi i rischi di rigurgiti sciovinisti erazzisti che ciò comporta.

L’urgenza è comprovata dal fatto che, in tutto l’arco delle scienze umani e sociali e della stessa filosofia, molteplici autori, partendo da una competenza riferita ad un determinato ambito, allargano il loro sguardo nel tentativo di includere tutti gli altri. Dato che tentativi del genere sono stati portati avanti, negli ultimi anni, fa genetisti, biologi evoluzionisti, psicologi, psicoanalisti, sociologi, filosofi, ecc., c’è da pensare che essi corrispondano, più che a forme di imperialismo disciplinare o semplicemente di narcisismo, ad una sorta di “compulsione” intellettuale, destinata, un giorno o l’altro, ad esitare in uno sforzo autenticamente interdisciplinare, reso per ora difficile o impossibile dalla diversità dei linguaggi tecnici. Il rischio dei tentativi che vengono posti in essere è, ovviamente, che i dati non appartenenti alll’ambito di competenza dell’autore vengano utilizzati “disinvoltamente”, vale a dire in maniera impropria o imprecisa.

È un rischio da correre, ma, nella misura in cui il pericolo ch’esso comporta si realizza, è giusto segnalarlo, senza che ciò significhi sminuire il valore di un’opera. Ne La civiltà dell’empatia di Rifkin tale pericolo, in una certa misura, si realizza, ma associato ad una tale densità di pensiero e passione da meritare ammirazione. Questa recensione non è dunque una “stroncatura”, bensì il tentativo di definire criticamente un concetto essenziale ai fini della costruzione di un modello panantropologico – quello, appunto, di empatia.

Jeremy Rifkin, sociologo ed economista, appartiene, con Jacques Attali, alla schiera dei tecnocrati illuminati, vale a dire degli studiosi che valorizzano al massimo grado lo sviluppo della tecnologia identificando in esso il motore della storia umana e, benché siano consapevoli dell’ambivalenza intrinseca in essa (alienazione/umanizzazione), nondimeno vi si appellano per preconizzare un futuro “ottimistico”.

In maniera complementare ad Attali, che in Breve storia del futuro prevede l’avvento di una iperdemocrazia portata avanti da imprenditori relazionali interessati al bene comune più che alle ragioni di mercato, Rifkin che, in opere precedenti (La fine del lavoro, Il sogno europeo), ha sempre valorizzato l’economia sociale fondata sugli scambi relazionali più che mercantili, vede all’orizzonte la possibilità di una terza rivoluzione industriale, destinata a portare l’umanità fuori dalla sua “preistoria”. Egli insomma pone un nesso di continuità tra il passato e il futuro, e ritiene che i segni del trapasso siano già del tutto evidenti.

Tra questi segni il più importante è il recupero della socialità empatica che il liberismo ha mortificato e negato. Egli ritiene, però, sia pure implicitamente, che quella negazione era necessaria per arrivare al punto che l’individuo sviluppato e differenziato percepisse l’unicità e la caducità dell’esistenza, la sua solitudine esistenziale, la sua infelicità: sentimenti, questi, che promuovono e riabilitano l’empatia e il bisogno di legami sociali significativi.

Purtroppo, per arrivare a questo livello di sviluppo, l’’umanità ha dovuto utilizzare e saccheggiare le risorse energetiche del pianeta, sicché la Civiltà dell’empatia, che secondo Rifkin si profila all’orizzonte, si trova sull’orlo di un baratro ecologico.

Questo paradosso è il tema centrale del saggio e viene esplicitato chiaramente nell’introduzione:

Questo libro presenta una nuova interpretazione della storia della civiltà alla luce dell’evoluzione empatica della razza umana e della sua profonda influenza sullo sviluppo e, probabilmente, sul futuro della nostra specie.

Dalle ricerche scientifiche in ambito biologico e cognitivo sta emergendo una visione radicalmente nuova della natura umana che suscita controversie non solo nei circoli intellettuali, ma anche nella comunità economica e politica. Recenti scoperte nel campo della neurologia e delle scienze dell’età evolutiva, infatti, ci costringono a rivedere l’inveterata convinzione che gli esseri umani siano per natura aggressivi, materialisti, utilitaristi e dominati dall’interesse personale. La graduale presa di coscienza del fatto che siamo membri di una specie profondamente empatica ha ampie ricadute sulla società.

Questa nuova interpretazione della natura umana apre la porta a un’avventura assolutamente medita. Le pagine che seguono ricostruiscono l’affascinante storia dello sviluppo dell’empatia nell’uomo, dal nostro antico passato mitologico all’ascesa delle grandi civiltà teologiche, all’era ideologica che ha dominato il Settecento e l’Ottocento, all’era psicologica che ha caratterizzato gran parte del Novecento, fino al drammatico inizio del ventunesimo secolo.

Osservare la storia economica attraverso la lente dell’empatia ci permette di scoprire alcuni fili della vicenda umana finora nascosti. Il risultato è un nuovo arazzo sociale – la «civiltà dell’empatia» – tessuto a partire da varie discipline: dalla letteratura alle arti, dalla teologia alla filosofia, dall’antropologia alla sociologia, dalle scienze politiche alla psicologia, alla teoria della comunicazione.

Al centro della storia umana c’è la paradossale relazione che intercorre fra empatia ed entropia. Nel corso dei secoli, la convergenza di nuovi regimi energetici e di nuove rivoluzioni nel campo delle comunicazioni ha creato società sempre più complesse. Le civiltà tecnologicamente più avanzate hanno mescolato popoli diversi, aumentando la sensibilità empatica e facendo espandere la coscienza umana. Ma questa crescente complessità ha comportato un enorme impiego di risorse naturali, che ora rischiano di esaurirsi.

Per colmo di ironia, lo sviluppo della coscienza empatica è stato reso possibile solo da un consumo sempre maggiore di energia e risorse naturali, che ha condotto a un drastico deterioramento della salute del pianeta.

Oggi ci troviamo di fronte alla catastrofica prospettiva di raggiungere finalmente uno stato di empatia globale in un mondo interconnesso, ad alta intensità di energia, mentre il sempre più oneroso conto entropico minaccia di provocare un cataclisma climatico e mette in discussione la nostra stessa sopravvivenza. La risoluzione del paradosso empatia-entropia sarà molto probabilmente il banco di prova definitivo della capacità della specie umana di sopravvivere e prosperare in futuro sulla terra. Ma, per riuscire a vincere la sfida, sarà necessario un radicale ripensamento dei nostri modelli economici, filosofici e sociali…

Ritengo che ci troviamo al punto di svolta verso una transizione epocale a un’economia «climacica» globale e a un radicale riposizionamento della presenza dell’uomo sul pianeta. L’era della ragione sta per essere sostituita dall’era dell’empatia.

Forse la domanda cruciale alla quale l’umanità deve dare una risposta è: possiamo raggiungere l’empatia globale in tempo utile per evitare il crollo della civiltà e salvare la terra?
pp. 3-5

Una nuova ricostruzione della storia della civiltà, aperta su di un’alternativa che può essere la catastrofe della specie o il suo approdo ad una socializzazione universale empatica: essendo questa la tesi di fondo del saggio, è difficile negare la sua ambizione panantrolopologica.
La tesi viene confermata nel capitolo I, che anticipa le tre parti di cui si compone il saggio, e il cui titolo, per l’appunto, è: Il paradosso nascosto nella storia dell’uomo.

Sappiamo già dall’introduzione di cosa si tratta, ma non è inopportuno documentare come Rifkin ne definisce i termini.

C’è, secondo l’autore, una storia dell’uomo che non è mai stata raccontata e fa capo al ruolo svolto dall’empatia:

Negli ultimi tempi c’è la tendenza a mettere in discussione l’idea che alla base della vicenda umana ci sia un senso che permea e trascende tutte le diverse narrazioni culturali che costituiscono le molteplici storie della nostra specie, e che forniscono il collante sociale per ciascuna delle nostre odissee. Questa concezione quasi certamente provocherebbe una generale smorfia di disgusto tra gli studiosi postmoderni, ma le prove sperimentali suggeriscono che, probabilmente, esiste un tema dominante nell’umana avventura.

I nostri cronisti ufficiali – gli storici – hanno dato poco spazio all’empatia come forza determinante nello svolgimento delle vicende umane. In genere gli storici scrivono di conflitti sociali e guerre, di grandi eroi e terribili malfattori, di progresso tecnologico e di esercizio del potere, di ingiustizia economica e di tensioni sociali. Quando gli storici si occupano di filosofia, di solito lo fanno in relazione all’organizzazione del potere. Raramente li sentiamo parlare dell’altra faccia dell’esperienza umana: quella che rivela la nostra profonda natura sociale, l’evoluzione e l’estensione degli affetti e l’impatto di tutto ciò sulla cultura e sulla società.

Il filosofo Georg Witheim Friedrich Hegel ebbe a dire che la felicità si trova «nelle pagine bianche della storia» perché esse corrispondono a «periodi di armonia». Le persone felici di solito vivono la propria vita in un «micromondo» di strette relazioni famigliari e di contatti sociali più estesi. La storia invece, nella maggior parte dei casi, è scritta dai delusi e dagli scontenti, dagli arrabbiati e dai ribelli, o da coloro che sono interessati a esercitare l’autorità sugli altri e a sfruttarli, e dalle loro vittime, intenzionate a correggere i torti e a ristabilire la giustizia. In tal senso, gran parte della storia scritta riguarda le patologie del potere.

Forse è questa la ragione per cui, quando pensiamo alla natura umana, la nostra analisi è così sconfortante. La nostra memoria collettiva si misura in termini di crisi e calamità, di feroci ingiustizie e terrificanti episodi di brutalità che infliggiamo ai nostri simili e alle altre creature. Ma se fossero questi gli elementi cardine dell’esperienza umana, l’uomo sarebbe già estinto da tempo.

Da qui sorge la domanda: perché siamo giunti a pensare a noi stessi in termini così tetri? La risposta è che i racconti di disastri e disgrazie hanno il potere di colpirci: sono inattesi e perciò suscitano allarme e interesse. Questo perché eventi di tal genere sono inusitati, non rappresentano la norma, fanno notizia, e quindi diventano materia di storia.

Il mondo quotidiano è assai diverso. Anche se la vita di tutti i giorni, vissuta nel proprio ambiente domestico, è punteggiata di sofferenze, tensioni, ingiustizie e colpi bassi, per la maggior parte trascorre fra centinaia di piccoli gesti di generosità e gentilezza. Il conforto reciproco e la compassione tra persone creano fiducia, stabiliscono legami di socialità e apportano gioia alla vita di ciascun individuo. Gran parte delle nostre interazioni quotidiane con le altre persone è di tipo empatico, perché questa è la nostra natura. L’empatia è il mezzo attraverso il quale creiamo la vita sociale e facciamo progredire la civiltà. In breve, è la straordinaria evoluzione della coscienza empatica a costituire il sottotesto essenziale della storia dell’uomo, anche se gli storici hanno mancato di dedicarle la dovuta attenzione.

C’è un’altra ragione per cui l’empatia attende ancora di essere esaminata seriamente in tutti i suoi aspetti antropologici e storici. Il problema è da identificare nello stesso processo evolutivo. La coscienza empatica si è sviluppata lentamente lungo il corso dei 175.000 anni di storia dell’umanità: a volte è fiorita, per poi regredire per lunghi periodi. Lo sviluppo dell’empatia e lo sviluppo del sé vanno di pari passo, e accompagnano la crescente complessità e sete di risorse delle strutture sociali che caratterizzano l’esistenza umana. In questo libro esamineremo appunto tale rapporto.

Dato che lo sviluppo dell’idea del sé è assolutamente vincolato allo sviluppo della coscienza empatica, lo stesso termine «empatia» non è entrato nel vocabolario dell’uomo fino al 1909, più o meno nel periodo in cui la psicologia moderna ha cominciato a esplorare le dinamiche dell’inconscio e della coscienza. In altre parole, solo quando l’uomo ha raggiunto uno stadio di evoluzione della percezione del sé tale da cominciare a riflettere sulla natura dei suoi sentimenti e pensieri più riposti in rapporto a quelli degli altri, è stato in grado di riconoscere l’esistenza dell’empatia, trovare le metafore per discuterne e sondare i profondi recessi dei suoi molteplici significati.
pp. 11-12

Definendo una relazione diretta tra sviluppo dell’idea del sé e sviluppo della coscienza empatica, Rifkin avanza un’ipotesi forte (e, come vedremo, discutibile) che conferma ulteriormente nei seguenti termini:

Il risveglio del senso di sé, innescato dal processo di differenziazione, è cruciale per io sviluppo e l’estensione dell’empatia. Più è sviluppato e individualizzato il sé, più è grande la nostra percezione dell’unicità e caducità dell’esistenza, della nostra solitudine esistenziale e dell’infinità di sfide che dobbiamo affrontare per esistere e prosperare. Sono questi nostri sentimenti che ci permettono di provare empatia per sentimenti simili negli altri. Un sentimento empatico più solido permette anche a una popolazione sempre più individualizzata di creare legami di affiliazione anche nell’ambito di organismi sociali sempre più interdipendenti, estesi e integrati. È questo il processo che caratterizza ciò che chiamiamo «civiltà»: il superamento dei legami di sangue tribali e la risocializzazione di individui distinti sulla base di legami associativi. L’estensione empatica è il meccanismo psicologico che rende possibili la conversione e la transizione. Quando diciamo «civilizzare», in realtà è come se dicessimo «empatizzare».
p. 25

La globalizzazione dell’empatia comporta però un problema:

Oggi, in quella che sta rapidamente diventando una civiltà interconnessa a livello globale, la coscienza empatica sta appena cominciando a estendersi alle piaghe più remote della biosfera e a tutte le creature viventi.

Sfortunatamente, ciò avviene proprio nel momento storico in cui, al fine di mantenere una civiltà urbana complessa e interdipendente, le stesse strutture economiche che permettono di connetterci stanno assorbendo molto rapidamente quei che rimane delle risorse della terra e, al tempo stesso, stanno distruggendo la biosfera.
p. 25

Proprio nel momento in cui stiamo cominciando a scorgere la prospettiva di una coscienza empatica globale, ci ritroviamo prossimi alla nostra stessa estinzione. Nell’ultimo mezzo secolo, ci siamo dati un gran da fare per universalizzare l’empatia. Di fronte all’Olocausto avvenuto durante la seconda guerra mondiale, l’umanità ha detto «mai più!», estendendo l’empatia a un numero enorme di individui in precedenza considerati men che umani – tra cui le donne, gli omosessuali, i disabili, le persone di colore e gli appartenenti a minoranze etniche e religiose e ha codificato questa nuova sensibilità sotto forma di diritti e politiche sociali, leggi sui diritti umani e oggi perfino norme per la protezione degli animali. Siamo ormai sulla buona strada per eliminare dal vocabolario i concetti di «altro», «alieno», «estraneo». E malgrado le prime luci di questa nuova coscienza della biosfera siano a malapena visibili (le tradizionali distorsioni xenofobe e i pregiudizi continuano a rappresentare la norma), il solo fatto che la nostra estensione empatica stia ora esplorando domini in passato inesplorabili rappresenta un trionfo nel percorso evolutivo dell’uomo.

Eppure, questi primi bagliori di una coscienza empatica globale sono offuscati dalla crescente consapevolezza che potrebbe essere troppo tardi per allontanare la minaccia del cambiamento climatico e della possibile estinzione della specie umana: una conseguenza dell’evoluzione di quell’organizzazione economica e sociale sempre più complessa e affamata di energia che ci ha permesso di approfondire il nostro senso di individualità, di unire persone differenti, di allargare il nostro abbraccio empatico e di espandere la coscienza umana.

Stiamo rapidamente giungendo a ottenere una coscienza della biosfera in un mondo a rischio di estinzione. Capire la contraddizione che connota l’avventura umana è fondamentale affinché la nostra specie riesca a rinegoziare una relazione sostenibile con il pianeta in tempo utile per evitare di precipitarlo nell’abisso.

Il compito fondamentale che dobbiamo portare a termine è quello di analizzare in profondità questo paradosso della storia umana, esplorandone esaurientemente il funzionamento e i percorsi, le complessità e le articolazioni, al fine di trovare una via d’uscita da tale situazione. Il nostro viaggio comincia nel punto in cui le leggi dell’energia che governano l’universo si frappongono alla predisposizione umana a valicare continuamente l’isolamento, cercando la compagnia dell’altro per mezzo di organizzazioni sociali sempre più complesse e affamate di energia. La dialettica implicita nella storia dell’uomo è il continuo anello di feedback fra espansione empatica e aumento dell’entropia.
pp. 26-27

Questa dialettica, a dire il vero, è un’assoluta novità proposta da Rifkin, che merita una citazione che tenta di illustrarla:

Se osserviamo più da vicino le testimonianze storiche che raccontano l’evoluzione dell’uomo, e soprattutto il feedback dialettico fra l’estensione dell’empatia e l’aumento dell’entropia, si aprono ai nostri occhi nuove prospettive per considerare la natura umana e la ricerca umana.

Il riconoscimento dell’esistenza finita dell’altro è ciò che collega la coscienza empatica alla consapevolezza entropica. Se possiamo identificarci con la sofferenza dell’altro, ciò che cerchiamo di sostenere e con cui empatizziamo è la sua volontà di vivere. Le leggi della termodinamica, e soprattutto la legge dll’entropia, ci dicono che ogni istante della vita è unico, irripetibile e irreversibile – invecchiamo, invece di ringiovanire -, e per questa ragione dobbiamo la nostra esistenza all’energia disponibile che sottraiamo alla terra, che costituisce il nostro essere fisico e ci tiene lontani dallo stato di equilibrio rappresentato dalla morte e dalla decomposizione. Quando empatizziamo con un altro essere, comprendiamo inconsciamente che la sua esistenza, proprio come la nostra, è fragile e finita, ed è resa possibile da un continuo flusso di energia.

Solo recentemente, però, siamo diventati consapevoli del fatto che dobbiamo il nostro benessere, almeno in parte, all’accumularsi del nostro personale debito entropico nell’ambiente che ci circonda.

La seconda legge della termodinamica e l’entropia sono un costante memento della natura della lotta che anima la vita di ciascuno di noi e che ci unisce in un vincolo di comunanza e solidarietà. L’estensione empatica è la consapevolezza della vulnerabilità che condividiamo e, quando si esprime, diventa la celebrazione della nostra comune voglia di vivere.

Allo stesso tempo, forme di civiltà sempre più complesse e affamate di energia ci offrono l’occasione per una maggiore esposizione al contatto con altri individui. Più è ricca la varietà ditale esposizione, maggiore è la probabilità che un individuo riconosca sfaccettature del proprio essere nell’esperienza degli altri ed estenda la propria coscienza empatica.

Ciò che è particolarmente interessante nel processo è che l’estensione empatica non permette solo all’uno di sperimentare la sofferenza o la condizione dell’altro «come se» fosse la propria, ma contribuisce anche a rafforzare e approfondire il proprio senso di sé. Il sociologo Chan Kwok-Bun sintetizza così il processo:

L’autenticità di ciò che ho scoperto su me stesso è rafforzata perché ho trovato conferma di una parte di me in te, e tu in me.

Il costante feedback empatico è il collante sociale che rende possibili società sempre più complesse. Senza empatia, sarebbe impossibile perfino immaginare la vita sociale e l’organizzazione stessa della società. Una società di individui narcisisti, sociopatici e autistici è impossibile: le società necessitano di animali sociali, e gli animali sono sociali se sono empatici.

Dunque, strutture sociali più complesse promuovono il rafforzamento dell’idea del sé, una maggiore esposizione alla diversità dell’altro e una maggiore possibilità di empatia estesa. La vita del villaggio è, per tradizione, più chiusa e xenofoba. Le comunità che la caratterizzano hanno una forte probabilità di considerare lo straniero alieno e diverso. Al contrario, la vita urbana, che espone quotidianamente a molteplici rapporti sociali ed economici con gli altri, in genere, anche se non in tutti i casi, incoraggia un atteggiamento più cosmopolita. Ma qui, ancora, c’è una contraddizione: il prezzo di tutto questo è una maggiore entropia nell’ambiente. E tuttavia questa affermazione può essere rovesciata: le strutture sociali più complesse, fino a oggi, hanno richiesto un maggiore flusso di energia e hanno prodotto maggiore entropia, ma hanno anche creato le condizioni per l’allargamento dell’empatia nei confronti dell’altro e del diverso.

Il tragico difetto della storia è che la nostra maggiore empatia e sensibilità crescono in proporzione diretta con il crescere del danno entropico che apportiamo al mondo che condividiamo e da cui dipendiamo per la nostra esistenza e per la perpetuazione della specie.

Ci troviamo oggi in un momento decisivo dell’esperienza umana: la corsa a una coscienza empatica globale si sta scontrando con il crollo entropico globale; i benefici che traiamo dall’empatia sono incalcolabili, ma lo sono anche i costi entropici.

Se la natura umana è effettivamente materialista, egoista, utilitarista e orientata al piacere, ci sono ben poche speranze di risolvere il paradosso empatia-entropia. Ma se invece la natura umana, a un livello più fondamentale, è predisposta all’affetto, alla comunione, alla socialità e all’estensione empatica, c’è la possibilità di sottrarsi al dilemma empatia-entropia e trovare una soluzione che ci permetta di ripristinare un equilibrio sostenibile con la biosfera.

Un’idea radicalmente nuova di natura umana sta lentamente emergendo e acquistando forza, con implicazioni rivoluzionarie sul modo in cui, nei secoli a venire, interpreteremo e organizzeremo le nostre relazioni sociali e ambientali. Abbiamo scoperto l’Homo empaticus.
pp. 40-42

È noto che la mente umana è, in profondità e in superficie, catturata dalla logica degli opposti. La prova evidente di questa cattura è facilmente ricavabile dall’analisi del senso comune, della cultura dominante in un qualsivoglia contesto storico-culturale, a partire dalla distinzione tra Noi e gli Altri che promuove l’etnocentrismo e il pregiudizio nei confronti degli “stranieri”.
Barbaro è un termine coniato all’interno della più ricca cultura che un gruppo umano abbia mai prodotto, quella greca. È vero che la cultura greca, con Eraclito, ha riconosciuto anche l’intuizione della dialettica tra gli opposti. Ma tale intuizione, dovuta ad un genio solitario, è rimasta sterile sino all’Ottocento, allorché è stata ripresa da Hegel e Marx. Solo nel Novecento, infine, nella cornice della Teoria delle Catastrofi, essa è stata scientificamente formalizzata come legge del divenire della materia per cui ogni forma che essa assume implica un conflitto latente tra “forze” opposte.

Ci si può convincere della suggestione che la logica degli opposti esercita sulla mente umana non solo analizzando l’ideologia normativa proprio di ogni cultura, ma anche ripercorrendo la storia della religione, della filosofia, della letteratura, dell’arte e della scienza. Ovunque ci si imbatte in paradigmi che si succedono nel corso del tempo sulla base di ristrutturazioni critiche che avvengono sulla base di quella logica.

Questa premessa, che occorrerà altrove approfondire adeguatamente, serve ad introdurre il discorso su di un libro denso e suggestivo che, fin dal titolo, va controcorrente: contro la corrente dell’esperienza comune, che risulta sempre più appiattita da un banale conformismo, disinvestito da qualunque esigenza morale; contro il pregiudizio che, eleggendo a modello il modo di essere della maggioranza, riverbera un sinistro bagliore contro ogni forma di diversità (indigena o esotica); contro la psichiatria, che alimenta stoltamente l’opposizione tra normalità e anormalità, e, infine, contro le discipline psicologiche, che, ad un mondo pervaso da un inquietante malessere, offrono ricette di felicità prêt-a-porter che lasciano il tempo che trovano.

La vita schiva è un libro per pochi. I suoi contenuti e, per alcuni aspetti, lo stile stesso richiamano immediatamente Nietzsche: il genio solitario per eccellenza, che ha dedicato pagine sublimi alla necessità, intrinseca ad alcune anime, di prendere le distanze dal mondo, di raccogliersi nella propria interiorità e di sperimentare l’ebbrezza vertiginosa creativa della libertà assoluta che solo la solitudine promuove. È singolare, pertanto, e quasi incomprensibile che, nel profluvio di citazioni che caratterizzano il saggio, Nietzsche, al quale si deve, tra l’altro, l’aforisma più icastico sul bisogno di raccoglimento interiore (”Odio coloro che mi tolgono la solitudine, senza farmi compagnia”) non venga nominato una sola volta e risulti addirittura assente dalla bibliografia.

I pochi, a cui il libro esplicitamente si rivolge, sono coloro la cui esperienza, per mantenersi fedele a se stessa, deve sottrarsi alla suggestione della socializzazione forzata che caratterizza il nostro mondo, rifuggire dalle alienazioni imposte dalla vita sociale e rifugiarsi nella solitudine riflessiva e meditativa che promuove e alimenta l’individuazione.

I destinatari del libro e il suo impianto concettuale sono enunciati così nel prologo:

Questo libro si rivolge [...] a una minoranza ben risoluta che persegua la solitudine come antidoto ai molti mali presenti, eventuali, prima o poi inevitabili. La proposta, va subito chiarito, si rivela più credibile se la raccoglie chi possa ammettere di avere odi aver avuto una vita non del tutto infelice o che abbia già saputo fare del dolore un’occasione di rinascita. Vivendola in piena consapevolezza e come esperienza di elevazione umana oltre che intellettuale o poetica. Ed è tale la vita che, per affetto ricevuto e restituito, ci consenta di allontanarci senza strazio eccessivo, rassicurati da un’interna ricchezza pur a un certo punto perduta. Rappresentata oltre che da una disposizione naturale alla riservatezza e a un bisogno fisico di starsene da soli, dalla attitudine ad aiutarsi attraverso un’intensa attività introspettiva. In altre parole, grazie alla fedeltà verso un pensiero riflessivo capace di oltrepassare le banalità. Per dedicarsi alla propria maturazione, a una incessante conversazione con gli eventi e le circostanze esistenziali che ci ripropongono interrogativi insolubili. Ma per questo capaci di scuotere la nostra pigrizia, di ostacolare l’assuefazione emotiva, l’acquiescenza intellettuale.

L’introspezione è figlia naturale, seppur non sempre prediletta, poi in seguito riabilitata (talvolta) negli anni adulti, della timidezza. La propensione dell’animo che ha ben chiaro che cosa sia un sano e civile diritto alla privacy. Da ribattezzare in quanto giusta causa e buona ragione individuale a poter dedicarsi senza troppi ostacoli a una vita vissuta all’insegna dei privilegi, ad altri incomprensibili, che il sentimento della timidezza è in grado di offrire. Se coltivato oltre gli aspetti istintivi e originati. Quando pur essa venga con coerenza e a ragion veduta non più combattuta, bensì inclusa nella propria storia. Perché la timidezza è punto di partenza e compagna di ogni propensione alla vita schiva; nell’incontro con la sua alleata elettiva, la solitudine. In quanto esperienza interiore, intima, indicibile a chicchessia, che conferisce pienezza e non desolazione a quanto sia dato vivere sui crinali dello sconforto.

La timidezza, in tal modo, si rende una forma di sensibilità verso il mondo e se stessi, del tutto alleata alla passione per la solitudine come desiderio. Da difendere, con spontaneità e da esibire in ogni circostanza, sia questa amorosa, famigliare, amicale e financo, in quanto forma trasparente di stare tra gli altri, professionale. Come una ricchezza dunque: per nulla come debolezza e passiva fragilità. Poiché, per molti, furono proprio le traversie del percepire e dell’agire timidamente la vita, non di certo le patologie fobiche e le sue derive morbose, a tributare un valore più alto a ciò che si rende emblema di una forza d’animo dotata di spirito di indipendenza. La timidezza, rafforzata dalle scelte solitarie, con la solitudine come iniziazione a essa, può essere in grado di rafforzare il carattere, le condotte, le decisioni che possono contare più di altre se, in una lizza tutta segreta dentro di sé, la posta in gioco sia il percepire (tra ragione e sentire) che si va adempiendo una crescita interiore come scopo esistenziale.

La scelta schiva, di cui qui si leggerà, non equivale pertanto a “schivare la vita”. A ritrarsi in una beata vacanza in qualche luogo disabitato, per inseguire la propria felicità in santa pace. Smettendo – di punto in bianco – di frequentare il prossimo. Occorre imparare a prenderne le distanze (proverbiale attitudine dei timidi) proprio nei momenti di maggiore pienezza dell’emozione di vivere insieme ad altri. Imparando a partire e a viaggiare da soli, a camminare senza alcuna compagnia, a chiudersi la porta alle spalle esigendo che nessuno disturbi, non per lavoro ma per pensare in libertà. Questi sono atti “topici”. E poi: dormire da soli, gironzolare per strade sconosciute o per musei senza ciceroni di sorta, rifugiarsi in una biblioteca e, anche se non credenti, in una chiesa. Senza che per perseguire il proprio intento si debba scendere in un rifugio o in una trincea; dalla quale osservare – attraverso gli occhi altrui -. le miserie umane, credendosi protetti e innocenti. Si tratta, semmai, di riconquistare una possibilità di convivenza, seppur instabile, come tutto, tra il diritto a dire onestamente “questo sono io” e il resto del mondo, che si renderebbe più amabile, più evoluto, più assennato se intraprendesse i nostri esperimenti con la solitudine. A tale scopo, far esercizi schivi, nel vicino o nel lontano, per poco o per molto, ci aiuterà a capire quale sia il livello di tolleranza e di sopportabilità del nostro saper stare soli.

È una prova di maturità questa nell’interminabile iniziazione a essa.

Ammesso che l’inseguirla possa ancora aver un peso. La più ardua, specie se non ci congediamo dalla comunità dei nostri simili almeno di quando in quando per masochismo, per espiazione o per misantropia. Per qualche sofferenza psichica che la solitudine non può guarire. Piuttosto per iniziarci, in questa libertà privilegiata già di per sé rara e non comune, a qualcosa di inusuale, che riserva sempre sorprese, che non interrompe anzi prolunga la nostra autoeducazione. Quando il compimento della nostra storia di formazione inizia proprio quando ci chiediamo se siamo in grado di diventare maestri di noi stessi. Non soltanto esploratori dei nostri enigmi. Sapendo ormai bene quel che vogliamo da scelte controcorrente, anticonformiste, eccentriche, incomprese.
pp. 23-25

“Occasioni e forme del sentire” (p. 33), timidezza e solitudine sono intimamente associate:

Chi la timidezza abbia incontrato in passato sulla propria strada o ancora la provi come il primo giorno, seppur nel mutar della vita, è più abituato di altri a confrontarsi con le necessità e le circostanze della solitudine. A non temerle, anzi a desiderarle. A renderle parte accetta e integrante, ineliminabile, della propria storia.

Chi la solitudine prediliga o l’abbia eletta a costume e condotta, non può non essersi incontrato con la timidezza, che invoglia e abitua a evitare la gente e ad appartarsi. Avendo scelto se stesso per compagno o compagna ideali, in appagante e intima amicizia. Non più disposto a barattare la propria libertà di andare e venire a proprio piacimento. Secondo un estro che non disdegna del tutto il ricomparire in pubblico, lesinando le frequentazioni.
p. 33

Le emozioni derivanti da entrambe, pur non coincidenti del tutto, costituiscono ciò che in questo libro si è scelto di chiamare “sentire schivo”. Non esauribile in un istante, bensì frequentato da chiunque nutra una naturale propensione per scelte di allontanamento, radicali o discrete, dai propri simili.

Il sentire schivo cercato dona intensi momenti di serenità o di vigorosa concentrazione a coloro che avvertuno istintivamente tale richiamo e che sono disponibili, quasi in una autodisciplina morale, a educarsi a esso. Più disponibili di altri a soffermarsi a ricordare; a riflettere sulla propria storia, a ragionare su di sé. Senza alcun altro intento che non sia provarne il più personale diletto. Cui risonanze di natura etica, non sono certo estranee; poiché quanto ha il potere di rafforzare il senso dell’io, l’esplorazione della propria interiorità, genera ritorni inaspettati e più convinti. Questi spazi, in cui pur non ritenendoci timidi lo diventiamo prendendo le distanze, schivando i mondi abituali, andando a cercare la solitudine, sono dunque (e da gran tempo) quanto di più propizio per l’introspezione, la scrittura, la preghiera, la contemplazione. Tutti motivi che concorrono alla nostra, interminabile, formazione invisibile, segreta, attraversata da reversibilità preziose e da meno tenaci resistenze al cambiamento.
p. 37

La timidezza promuove la solitudine perché essa, intesa in senso proprio, la postula come bisogno:

Si diventa timidi: non solo – alcuni affermano – si nasce tali, per violenze subite, per soprusi e traumi pressoché inguaribili. Ma, in tali casi gravi, occorrerebbe trovare altre parole invece di continuare ad agitare lo spettro della timidezza per designare ciò che, ben oltre un disturbo psichico indotto, costituisce un’ipersensibilità non necessariamente devastata da una ferita. La timidezza è ben più di una condotta difensiva, una sorta di sindrome autoprotettiva: è una figura dell’umano, una voglia di vivere dalle caratteristiche peculiari. Si divincola se tentiamo di ridurla a una categoria clinica; accetta semmai di restare una evocazione letteraria. Essa va riletta in ogni storia di vita, poiché non vi è esistenza individuale che non la conosca, pur in forme leggere, episodiche, mutevoli nel tempo. Nella facoltà riconosciuta di divenire quello che gli schivi non possono che essere: i latori di una sensibilità eccessiva. In sicura controtendenza, se le consuetudini dominanti, i costumi accettati continueranno sempre (come pare) a esaltare aggressività e rivalità sleali. A niente che non sia, più che “normale”. Questo modo di essere, che non cessa di apparire segno di follia, di pessimismo, di depressione – senza gli eccessi dolorosi possibili – sempre più arriva a consolidarsi mutandosi in stile esistenziale duraturo. Fino ad attraversare tutte le età, in declinazioni pur differenti, che rendono la solitudine il motivo conduttore, e ispiratore, la risorsa emotiva e intellettuale, di tutta una vita. Chi la timidezza ha sofferto e ha patito, ingessato nel silenzio che non riusciva a infrangere, di questo stato trascorso può avere un ricordo sofferto o viceversa consolante, ma quale sia la sua storia, quali i conti non del tutto risolti, da essa avrà imparato. Ne avrà ormai meno timore, potrà considerarla finalmente un vantaggio e un antidoto per disavventure peggiori. Quasi un tirocinio di cui non ci si può stancare, un’educazione alla tenacia del carattere, un dischiudersi di altre sensibilità. Del tutto ignote ai presuntuosi, ai sicuri di sé, agli arroganti. A patto che non sia caduto nella trappola di rivaleggiare con i loro modi, disperdendo le qualità insostituibili del sentimento e delle virtù della timidezza.
pp. 38-39

Nel nostro mondo:

La comunità dispersa dei “puri di cuore”, dei “nobili d’animo”, dei “beati” in spirito, degli “incapaci di vivere”, è sempre più una minoranza in pericolo che rischia l’estinzione, per forze impari e troppo malthusiane prepotenze.

E, invece, la timidezza quando da sentimento si rende tenacia morale, ecco che ci mostra altri suoi volti:

- è alle radici delle filosofie dedite alla meditazione interiore;
- è il requisito che muove la ricerca individuale di un dio nascosto nei luoghi del silenzio o di una natura priva di ogni eco trascendente;
- è la condizione senza la quale la preghiera – credente o miscredente -, la meditazione, il piacere di contemplare non potrebbero darsi;
- è la necessaria pietra dello scandalo in un universo dove il male assoluto, disordinato e inestinguibile, è la violenza che ogni timido teme per sé e per tutti.

Perciò la più vera, originaria, natura della timidezza è una pulsione di vita e non di morte. Tanto più perché la mente timida ne è costantemente abitata, così pervasa dal sentimento della fine, della efemericità del tutto. Dalla assillante presenza dell’”esperienza dell’Insolubile”.

La tristezza che i timidi-solitari frequentano tanto spesso, nelle declinazioni della malinconia, della nostalgia, della tragicità del proprio essere apparsi al mondo, trovano come loro riscatto, la tensione e la ripetuta tentazione spasmodica di vivere fino in fondo tali umori. In quanto momenti della vita da conoscere senza rimuoverli da sé o rifuggirli, in quanto sottrarrebbero tempo (e denaro) da spendere altrimenti, da bruciare in istanti che la lentezza proverbiale di chi insegue la solitudine non può sopportare. Poiché i timidi ben hanno imparato a riconoscerne la funesta presenza, sul ciglio di quel nulla che li ha sempre attratti. Nelle sembianze di un timoroso accostarsi agli altri, in quel senso di vuoto e di vanità di ogni cosa innanzitutto. Nella paura di esporsi troppo, di alzare la voce o soltanto di parlare in pubblico. Chi è nato nel sentire timido conosce assai bene l’esitazione, la fragilità, il dubbio e non si rende conto sovente invece di quanta sapienza per la preparazione al vivere, per la sussistenza quotidiana, si celi in tutto ciò. Però ha coltivato in sé, in questa esorbitante titubanza, la volontà tenace di non soccombere alle prepotenze del mondo e, per di più, senza mostrare alcuna invidia per i prepotenti. Semmai, molta ironia e dileggio nei loro confronti. Il compito dei timidi, che tali tengano a restare – segno inequivocabile di uno scatto verso la meta ancora ambita della maturità alla quale nel loro incedere incerto sono più vicini di altri – può consistere nel tentare di educare alla vita schiva coloro che la rifuggano. La cui ragion d’essere, lo si vuol ribadire, non è certo ascrivibile, o riducibile, a un tipo umano e tanto meno psicologico. E piuttosto una qualità dell’intelletto, oltre che un’esperienza emotiva; la quale da sempre disprezzata dagli spavaldi ha informato la storia del pensiero umano cui necessita la solitudine per germinare e poi tornare al mondo.
p. 51

Una landa desolata, ove il vuoto, il non senso, l’aridità emozionale, l’incapacità di stabilire rapporti significativi con gli altri, l’indifferenza nei confronti della generazione dei padri, delle tradizioni da essi trasmesse e dell’ordinamento sociale, l’assenza di qualsivoglia progetto che vada al di là del vivere alla giornata, rimbombano drammaticamente, spingendo i soggetti ad adottare qualunque soluzione che allevi l’insostenibile angoscia di essere nessuno: questa è la condizione giovanile che Galimberti analizza nei suoi molteplici aspetti, adottando il punto di vista dell’osservatore partecipe che non rinuncia alla neutralità obbiettiva dello studioso, privilegia la comprensione dei fenomeni rispetto al giudicare, è immune da ogni intento consolatorio, e si astiene dal fornire ricette e soluzioni del male, senza rinunciare, peraltro, a delineare una prospettiva positiva.
Per l’ottica adottata, la profondità dell’analisi, il superamento dello psicologismo, l’orientamento dialettico che raccorda il particolare alla totalità, si tratta di un libro che si può tranquillamente ritenere eccezionale nel panorama della pubblicistica sul disagio giovanile.

Alcuni articoli pubblicati su Nil Alienum (Il buco nero nell’anima giovanile, Il bullismo e la frontiera della cultura) hanno messo a fuoco lo stesso problema. Sarebbe ridicolo, però, da parte mia, non riconoscere che il saggio di Galimberti è molto più articolato, profondo e incisivo: un piccolo ma denso capolavoro sotto il profilo psicosociologico.

Detto questo per onestà intellettuale, anticipo di non essere d’accordo con Galimberti su alcuni punti che ritengo particolarmente importanti. Mi soffermerò su di essi dopo un’analisi del saggio che prende in considerazione soprattutto la lunga introduzione e le proposte che l’autore avanza nei capitoli finali. Le analisi dei fenomeni comportamentali giovanili – dall’esibizionismo mediatico (cap. 5) alle generazioni nichiliste (cap. 9) -, che occupano il corpo centrale del saggio, si possono ritenere sintetiche ma perfette.
Il tema del libro, anticipato dal titolo, è l’effetto del nichilismo, vale a dire della “morte di Dio” e della perdita di prestigio dei valori tradizionali, sulla condizione giovanile, caratterizzata da un oscuro, pervasivo malessere:

Un libro sui giovani: perché i giovani, anche se non sempre ne sono consci, stanno male. E non per le solite crisi esistenziali che costellano la giovinezza, ma perché un ospite inquietante, il nichilismo, si aggira tra loro, penetra nei loro sentimenti, confonde i loro pensieri, cancella prospettive e orizzonti, fiacca la loro anima, intristisce le passioni rendendole esangui.

Le famiglie si allarmano, la scuola non sa più cosa fare, solo il mercato si interessa di loro per condurli sulle vie del divertimento e del consumo, dove ciò che si consuma non sono tanto gli oggetti che di anno in anno diventano obsoleti, ma la loro stessa vita, che più non riesce a proiettarsi in un futuro capace di far intravedere una qualche promessa. Il presente diventa un assoluto da vivere con la massima intensità, non perché questa intensità procuri gioia, ma perché promette di seppellire l’angoscia che fa la sua comparsa ogni volta che il paesaggio assume i contorni del deserto di senso.

Interrogati non sanno descrivere il loro malessere perché hanno ormai raggiunto quell’analfabetismo emotivo che non consente di riconoscere i propri sentimenti e soprattutto di chiamarli per nome. E del resto che nome dare a quel nulla che li pervade e che li affoga? Nel deserto della comunicazione, dove la famiglia non desta più alcun richiamo e la scuola non suscita alcun interesse, tutte le parole che invitano all’impegno e allo sguardo volto al futuro affondano in quell’inarticolato all’altezza del quale c’è solo il grido, che talvolta spezza la corazza opaca e spessa del silenzio che, massiccio, avvolge la solitudine della loro segreta depressione come stato d’animo senza tempo, governato da quell’ospite inquietante che Nietzsche chiama “nichilismo”…
(p. 12)

Il malessere giovanile è vissuto sul registro dell’esperienza soggettiva, quindi sul registro psicologico, ma esso ha una tale diffusione e riguarda, con analoghe modalità, un numero tale di soggetti da costringere a considerarlo un fenomeno storico-culturale collettivo piuttosto che una somma di singole esperienze:

Se l’uomo, come dice Goethe, è un essere volto alla costruzione di senso (Sinngebung), nel deserto dell’insensatezza che l’atmosfera nichilista del nostro tempo diffonde il disagio non è più psicologico, ma culturale. E allora è sulla cultura collettiva e non sulla sofferenza individuale che bisogna agire, perché questa sofferenza non è la causa, ma la conseguenza di un’implosione culturale di cui i giovani, parcheggiati nelle scuole, nelle università, nei master, nel precariato, sono le prime vittime…

Se il disagio giovanile non ha origine psicologica ma culturale, inefficaci appaiono i rimedi elaborati dalla nostra cultura, sia nella versione religiosa perché Dio è davvero morto, sia nella versione illuminista perché non sembra che la ragione sia oggi il regolatore dei rapporti tra gli uomini, se non in quella formula ridotta della “ragione strumentale” che garantisce il progresso tecnico, ma non un ampliamento dell’orizzonte di senso per la latitanza del pensiero e l’aridità del sentimento.
(pp. 12-13)

L’ottundimento della capacità di riflessione e l’anestetizzazione emotiva sono, di fatto, gli indizi più rilevanti della cattura che il nichilismo, la cui genesi è remota, opera sulle coscienze giovanili:

Il nichilismo è un’antica figura, perché intorno all’essere e al nulla si è aperto il grande scenario della filosofia che, a differenza della religione e della scienza, non si è assestata sul positivo atteso o realizzato, ma in quel frammezzo tra positivo e negativo, tra essere e nulla, in cui la decisione si fa più drammatica e più vertiginosa la scelta di campo. Una scelta, infatti, che non è tra questo o quell’ente, tra Dio o il mondo, ma tra il senso della totalità dell’essere e la sua implosione.

Da Gorgia– per il quale “nulla è; se anche fosse, non sarebbe conoscibile; se anche fosse conoscibile, non sarebbe comunicabile” – a Heidegger – per il quale “che ne è dell’essere? Dell’essere ne è nulla! E se proprio qui si rivelasse l’essenza del nichilismo finora rimasta nascosta?” -, per l’intero arco della storia della filosofia, l’ospite inquietante ha fatto sentire la sua presenza, ma solo oggi, solo nel nostro tempo, questa presenza è divenuta clima della terra, spaesamento di tutti i paesaggi che gli uomini nella loro storia hanno di volta in volta faticosamente costruito per abitare la terra. Ma perché proprio oggi? Perché, scrive Franco Volpi:

Oggi i riferimenti tradizionali – i miti, gli dèi, le trascendenze, i valori – sono stati erosi dal disincanto del mondo. La razionalizzazione scientifico-tecnica ha prodotto l’indecidibilità delle scelte ultime sul piano della sola ragione. Il risultato è il politeismo dei valori e l’isostenia delle decisioni, la stessa stupidità delle prescrizioni e la stessa inutilità delle proibizioni. Nel mondo governato dalla scienza e dalla tecnica l’efficacia degli imperativi morali sembra pari a quella dei freni di bicicletta montati su un jumbo. Sotto la calotta d’acciaio del nichilismo non v’è più virtù o morale possibile.
(p. 17)

La “morte di Dio” ha dunque sprigionato le sue micidiali potenzialità di indurre smarrimento perché, ad essa, si è associata anche la crisi della razionalità scientifico-tecnica che avrebbe dovuto sopperirla. Figlia della scienza, la tecnica manipola l’uomo, lo rende un appendice degli strumenti, lo estranea a se stesso:

La tecnica, infatti, è entrata in profondo conflitto con il primato che l’uomo aveva assegnato a se stesso nella storia dell’essere. E in verità, nell’assuefazione con cui utilizziamo strumenti e servizi che riducono lo spazio, velocizzano il tempo, leniscono il dolore, vanificano le norme su cui sono state scalpellate tutte le morali, rischiamo di non chiederci se il nostro modo di essere uomini non sia troppo antico per abitare l’età della tecnica che non noi, ma l’astrazione della nostra mente ha creato, obbligandoci, con un’obbligazione più forte di quella sancita da tutte le morali che nella storia sono state scritte, a entrarvi e a prendervi parte.

In questo inserimento rapido e ineluttabile portiamo ancora in noi i tratti dell’uomo pre-tecnologico che agiva in vista di scopi inscritti in un orizzonte di senso, con un bagaglio di idee proprie e un corredo di sentimenti in cui si riconosceva. L’età della tecnica ha abolito questo scenario umanistico, e le domande di senso restano inevase non perché la tecnica non è ancora abbastanza perfezionata, ma perché non rientra fra le sue competenze trovar risposte a simili domande.

La tecnica, infatti, non tende a uno scopo, non promuove un senso, non apre scenari di salvezza, non redime, non svela la verità: la tecnica funziona. E siccome il suo funzionamento diventa planetario, finiscono sullo sfondo, incerti nei loro contorni corrosi dal nichilismo, i concetti di individuo, identità, libertà, salvezza, verità, senso, scopo, ma anche quelli di natura, etica, politica, religione, storia di cui si era nutrita l’età pre-tecnologica, e che ora, nell’età della tecnica, dovranno essere riconsiderati, dismessi, o rifondati dalle radici.
(pp. 20-21)

Che il “disincanto del mondo”, anticipato da Max Weber, fosse destinato a produrre una crisi culturale epocale, era, in una certa misura, scontato. La crisi che esso ha prodotto a livello giovanile, espressa da “sofferenze non hanno una vera e propria origine psicologica, ma riflettono la tristezza diffusa che caratterizza la nostra società contemporanea, percorsa da un sentimento permanente di insicurezza e di precarietà” (p. 26), può essere ricondotta ad un unico fattore di ordine generale: una percezione “persecutoria” del futuro:

In che cosa consiste questa crisi? In un cambiamento di segno del futuro: dal futuro-promessa al futuro-minaccia. E siccome la psiche è sana quando è aperta al futuro (a differenza della psiche depressa tutta raccolta nel passato, e della psiche maniacale tutta concentrata sul presente), quando il futuro chiude le sue porte o, se le apre, è solo per offrirsi come incertezza, precarietà, insicurezza, inquietudine, allora, come dice Heidegger, “il terribile è già accaduto”, perché le iniziative si spengono, le speranze appaiono vuote, la demotivazione cresce, l’energia vitale implode.

[...] Tutto ciò è cominciato con la “morte di Dio” annunciata da Nietzsche che ha segnato la fine dell’ottimismo teologico che visualizzava il passato come male, il presente come redenzione, il futuro come salvezza. La morte di Dio non ha lasciato solo orfani, ma anche eredi. La scienza, l’utopia e la rivoluzione hanno proseguito, in forma laicizzata, questa visione ottimistica della storia, dove la triade colpa, redenzione, salvezza trovava la sua riformulazione in quell’omologa prospettiva dove il passato appare come male, la scienza o la rivoluzione come redenzione, il progresso (scientifico o sociologico) come salvezza.
(p. 26)

Purtroppo, la salvezza anticipata e promessa dall’Illuminismo, da tutti i movimenti di liberazione dell’uomo che ad esso si sono ispirati e, infine, dal consumismo è venuta meno, dando luogo ad un’affannosa ricerca del benessere hic et nunc, del carpe diem, che non appare capace di colmare il vuoto dell’esistenza:

Oggi questa visione ottimistica è crollata. Dio è davvero morto e i suoi eredi (scienza, utopia e rivoluzione) hanno mancato la promessa. Inquinamenti di ogni tipo, disuguaglianze sociali, disastri economici, comparsa di nuove malattie, esplosioni di violenza, forme di intolleranza, radicamento di egoismi, pratica abituale della guerra hanno fatto precipitare il futuro dall’estrema positività della tradizione giudaico-cristiana all’estrema negatività di un tempo affidato a una casualità senza direzione e orientamento.

E questo perché, se è vero che la tecno-scienza progredisce nella conoscenza del reale, contemporaneamente ci getta in una forma di ignoranza molto diversa, ma forse più temibile, che è poi quella che ci rende incapaci di fronte alla nostra infelicità e ai problemi che ci inquietano e che paurosamente ruotano intorno all’assenza di senso. Per dirla con Spinoza, viviamo in un’epoca dominata da quelle che il filosofo chiama le “passioni tristi”, dove il riferimento non è al dolore o al pianto, ma all’impotenza, alla disgregazione e alla mancanza di senso, che fanno della crisi attuale qualcosa di diverso dalle altre a cui l’Occidente ha saputo adattarsi, perché si tratta di una crisi dei fondamenti stessi della nostra civiltà…

La mancanza di un futuro come promessa arresta il desiderio nell’assoluto presente. Meglio star bene e gratificarsi oggi se il domani è senza prospettiva. Ciò significa che nell’adolescente non si verifica più quel passaggio naturale dalla libido narcisistica (che investe sull’amore di sé) alla libido oggettuale (che investe sugli altri e sul mondo). Senza questo passaggio, si corre il rischio di indurre gli adolescenti a studiare con motivazioni utilitaristiche, impostando un’educazione finalizzata alla sopravvivenza, dove è implicito che “ci si salva da soli”, con conseguente affievolimento dei legami emotivi, sentimentali e sociali.
(pp. 27-28)

Al venire meno di una prospettiva futura o al suo impregnarsi di valenze “persecutorie”, le istituzioni pedagogiche (Famiglia e Scuola) reagiscono adottando pedissequamente l’ideologia secondo la quale solo l’istruzione permette di inserirsi nella società e di diventare produttori di un reddito individuale. Tale ideologia ha un effetto devastante, perché riduce la formazione della personalità sociale all’acquisizione di competenze tecniche:

Alla base della demotivazione scolastica esiste quella tendenza all’oggettivazione che porta i medici a considerare i pazienti solo come organismi, che porta nel mondo del lavoro a considerare gli uomini in base al solo criterio dell’efficienza, risolvendo la loro identità nell’efficacia della loro prestazione, che porta i professori a giudicare i loro studenti in base al profitto, termine che il mondo della scuola ha mutuato dal mondo economico, risolvendo l’educazione in un puro fatto quantitativo dove a sommarsi sono nozioni e voti.

Siccome la quantità è misurabile con il calcolo, dalla scuola vengono espulse tutte quelle dimensioni che sfuggono alla calcolabilità, quindi: creatività, emozioni, identificazioni, proiezioni, desideri, piaceri, dolori che costellano la crescita giovanile e di cui la scuola non tiene il minimo conto. Ciò spiega perché a scuola vanno bene e prendono bei voti quei ragazzi che hanno un basso livello di creatività, scarsi impianti emozionali, limitate proiezioni fantastiche. Libera da questi inconvenienti, la mente può disporsi più agevolmente a immagazzinare tutte quelle nozioni che si ordinano con rigore e precisione; più sono disanimate, meno coinvolgono l’anima, all’insegna di quel risparmio emotivo che rende l’incasellamento delle informazioni molto più agevole.

Espulsa dalla scuola l’educazione emotiva, l’emozione vaga senza contenuti a cui applicarsi, ciondolando pericolosamente tra istinti di rivolta, che sempre accompagnano ciò che non può esprimersi, e tentazioni d’abbandono in quelle derive di cui il mondo della discoteca, dell’alcol e della droga sono solo esempi neppure troppo estremi.
(p. 35)

Concertista precoce, giunta al successo già nella tarda adolescenza, Hélène Grimaud a 35 anni ha scritto un’autobiografia interiore – Variazioni selvagge – di grande valore letterario, ma soprattutto di grande significato psicologico.

La storia di Hélène è quella tipica di un soggetto introverso oppositivo il cui potenziale di individuazione dà luogo a più momenti di disadattamento al mondo finché non trova i canali giusti per esprimersi, realizzando, infine, una straordinaria armonia.

Nel Vademecum sull’introversione, ho scritto che gli introversi hanno un bisogno di autorealizzazione la cui soglia minimale è spostata più o meno in alto al di sopra della media. Naturalmente, più la soglia è elevata più il soggetto deve impegnarsi nella ricerca della sua strada, correndo anche il rischio di perdersi. La biografia interiore di Hèlène conferma questo assunto.

La storia si avvia sulla base di un atteggiamento costantemente oppositivo. L’infanzia di Hèlène si svolge all’insegna di qualificazioni provenienti dall’ambiente familiare univocamente negative:

- È incontentabile!

Mille volte, da piccola, ho sentito dire parole simili da chi mi guardava, accudiva, criticava e, ancor prima di capirne il senso, me ne ero fatta una famiglia, come con i peluche. Era la famiglia degli «in», cominciavano tutte per «in» e avevano tutte il potere di dipingere stupore e inquietudine sul volto di mia madre. Sola nella mia stanza, le ripetevo, scandivo attentamente quel che ricordavo delle loro sillabe, ne disegnavo l’albero genealogico.

La capostipite… era «intrattabile»…

Di solito, dopo intrattabile veniva in-soddisfatta. Poi in-gestibi-le, o im-possibile. In-disciplinata, in-saziabile, in-subordinata. Inadattabile. Im-prevedibile.
p. 9

La famiglia è di ceto medio-alto borghese, culturalmente raffinata, ma con un orientamento normativo che solo lentamente darà luogo all’accettazione della diversità di Hélène. Per un lungo periodo, il rapporto più difficile è con la madre:

Detestavo farla preoccupare. Accigliandosi, solcava di rughe la radice del naso, e questo mi stringeva il cuore. Provavo un orrendo senso di colpa, mi sentivo cattiva. Eppure la cattiveria non mi apparteneva, non era quella la mia essenza. D’accordo, scaraventavo le bambole contro il muro, e con loro distruggevo lo slancio affettuoso di chi me le aveva donate, ma non ero io a farlo, c’era qualcosa in me che voleva uscire, esprimersi, evadere.
p. 11

L’orientamento disadattivo si manifesta anche a livello di socializzazione scolare:

Non somigliavo per niente agli altri bambini. Non avevo compagni di giochi, né a scuola – per me nient’altro che una sofferenza – né nelle attività extrascolastiche.
p. 10

A scuola, Hélène scopre anche la insensibilità media dei bambini:

Cattiva? I bambini Io sono, talvolta. Se chiudevo gli occhi, potevo figurarmi la cattiveria: le loro risa, i colpi furtivi assestati a un capro espiatorio durante le ricreazioni, i calci ai fianchi di un cane malato. Come spiegarle la mia avversione per gli altri, per quel loro modo di far combriccola e poi prendere di mira e colpire il più debole? Li trovavo penosi, e mi sentivo assolutamente diversa da loro. E lo ero, non è così?
p. 11

Lo era di certo. Insofferente di ogni convenzione:

Non che mi sentissi un maschio: ero una bambina, ma mi disgustava che con il pretesto del mio sesso ci si aspettasse da me un atteggiamento consono, convenzionale e totalmente estraneo alla mia natura. Per fortuna, mia madre rispettava il mio carattere; non mi ha mai imposto gonne, camicette o vestitini ricamati.
p. 12

Bisognosa di un raccoglimento che le consentiva di osservare il mondo standone fuori:

Durante l’intervallo, per evitare gli altri, correvo a nascondermi nelle aule o nei corridoi, dietro i vestiti appesi agli attaccapanni di metallo. A volte, un sorvegliante mi trovava e mi rimandava in cortile. Lì avevo il mio posticino, l’angolo di un alto muro che mi proteggeva la schiena; immobile come una lucertola, osservavo tutto quello che accadeva, soprattutto dalle parti delle quinte.
p. 12

Insopportabile quando era costretta ad interagire con gli altri:

Neanche in aula riuscivo a riconciliarmi con il mio ambiente. Maestri e professori non riuscivano a tenermi a bada. Non ero una cattiva allieva, ma intervenivo di continuo, o mi mettevo a fantasticare quando si doveva stare attenti; facevo domande fuori luogo, straripavo come un torrente. Disturbavo la classe. E mi dispiaceva. Non riuscivo a sentirmi del tutto innocente delle critiche che mi piovevano addosso. Il senso di colpa mi rodeva, e per molto tempo, la notte, sentii nei sogni l’urlo del mistral spingermi giù dall’enorme scalinata della scuola, che nel mio incubo si ergeva senza ringhiera, senza appigli: vertiginosamente cadevo, m’inabissavo.
p. 13

Al disagio legato all’interazione sociale corrisponde una sensibilità vivace per la Natura e la Cultura:

… un luogo in cui non provavo alcun senso di estraneità c’era. Era la Camargue, ed era magica…

Se ovunque avevo l’impressione d’essere una nota stonata, là, invece, mi sentivo parte di una grande armonia. Negli stagni, negli specchi d’acqua sconfinati, si sentiva la forza del Rodano, s’intuiva che poteva diventare un toro, ondate come cornate. Lì non c’era più il sole delle api e delle mimose da giardino, ma l’implacabile bagliore del mezzogiorno ai quattro punti cardinali. I fenicotteri rosa, i cavalli selvaggi, smuovevano il penetrante profumo del sale e della terra. La libertà con cui, d’improvviso, gli uni prendevano il volo e gli altri partivano al galoppo scuotendo la criniera, mi rinvigoriva. La Camargue era più di un paesaggio: la fugace avvisaglia, l’intuizione folgorante di un’armonia tra me e un avvenire. Là, per la prima volta, ebbi il presagio di grandi cose, il presagio di un destino.
pp. 16-17

Non avevo veri amici, né fratelli o sorelle, e non me ne lamentavo. I miei genitori mi davano il nutrimento necessario alla mia immaginazione. Anzitutto i libri, soprattutto i libri.

Mi gettavo su di loro non appena tornavo da scuola, cartella sotto la scrivania e spalle adagiate al cuscino. Avevo i miei favoriti e le mie liste d’attesa. Li convocavo nel parlatorio. Ne cominciavo anche due alla volta: l’uno da sfogliare come una margherita, pagina dopo pagina, o da assaporare come un pasticcino, e l’altro da divorare senza perder tempo, golosamente e senza la minima disaffezione. Quella passione mi portava, come su una nuvola, dalla pagina su cui avevo fatto un segno il giorno prima al ritorno da scuola il giorno dopo. L’amicizia dei personaggi mi proteggeva dalla vacuità delle ricreazioni e dalla noia delle lezioni.
p. 19

L’infanzia di Hélène si svolge in un clima familiare tutt’altro che negativo, ma, come capita spesso agli introversi, la sua esperienza complessivamente non è serena:

è strano, quando mi chiedono se sono stata una bambina felice rispondo istintivamente di sì; ma, se ci penso bene, se m’immergo nel ricordo di ciò che ero, la risposta è no, decisamente no. A essere obiettivi, avevo tutto per essere felice, eppure soffocavo (non sempre, non per tutto il tempo). Semplicemente, ero consapevole del mio involucro ingombrante, di quell’io che mi limitava e al quale tante volte avrei voluto sfuggire.)

Non è raro che, nella storia delle scienze umane, si diano autori che hanno intuizioni formidabili dalle quali ricavano conclusioni opinabili o inaccettabili. Ciò avviene allorché le intuizioni, anziché disarticolarla, vengono integrate in una preesistente visione del mondo che dà ad esse un significato ideologico. Un caso esemplare della cattura che l’ideologia esercita sulla creatività è quello di Sigmund Freud, la cui genialità è stata sacrificata sull’altare di una concezione pulsionale della natura umana. Un altro esempio, sia pure su scala minore, è rappresentato da Louis Bolk.

Anatomista olandese, egli ha avuto una sola, grande intuizione antropologica, che appare ancora oggi densa di significato, ma ha ricavato da essa, oltre che una triste previsione sul futuro della specie umana, una conferma del pregiudizio razzista – in particolare della superiorità della razza bianca rispetto a quella nera – che ha pesato non poco nel determinarne la rimozione.

Essa, di fatto, è stata ripresa da quasi tutti gli autori che si sono interessati della natura umana – da H. Plessner e A. Gehlen a J. S. Gould – ma sempre con qualche imbarazzo. Gould è stato forse l’unico, nella sua spregiudicatezza intellettuale, a riconoscere esplicitamente il valore dell’intuizione bolkiana, che ha tradotto, con una sorprendente icasticità, nell’assioma per cui “il bambino è il padre dell’uomo” (Questa idea della vita, Editori Riuniti, Roma 1984).

La pubblicazione in italiano della Conferenza del 1926 nel corso della quale, quattro anni prima di morire, Bolk espone le conclusioni cui è giunto sull’ominazione obbliga a ritornare sul suo pensiero, mettendo tra parentesi quanto in esso si dà di spurio e ideologico.

L’ominazione, come noto, è il processo attraverso il quale si è originato, all’interno della specie umana, il genere homo sapiens sapiens. Bolk ammette che tale processo s’iscrive nell’ambito dell’evoluzionismo, ma ritiene che questo, se consente di spiegare l’origine dell’uomo, non spiega la forma dell’uomo, vale a dire le sue particolari caratteristiche fisiche (cui corrispondono anche quelle psichiche). Egli scrive.

Il problema dell’insorgenza della forma dell’uomo è diverso da quello dell’origine dell’uomo…

Per giungere a un’idea del modo di insorgenza e della causa originaria dell’insorgenza della forma umana, è necessario considerare questa non come l’elemento ultimo di una successione di forme ordinata sul fondamento di tendenze aprioristiche, piuttosto deve essere l’uomo stesso il punto di partenza della formulazione della domanda. Che cosa è l’essenziale (das Essentielle) dell’uomo come organismo e quale l’essenza (das Wesentliche) della forma umana? Queste le due domande che dobbiamo provare a considerare e a cui dobbiamo provare a rispondere del tutto liberi da ogni riflessione genealogica o presupposto filogenetico…

La mia formulazione fondamentale della domanda ha un duplice carattere: uno fisiologico e uno anatomico; il punto di partenza del problema è l’uomo come essenza e come fenomeno. Inteso così, il problema dell’ominazione appare più ampio e più significativo di come sia stato posto in generale fino a ora. Sino a ora il lato morfologico della domanda ha assorbito l’interesse principale. Differenze e concordanze anatomiche tra l’uomo e gli altri primati rappresentavano il motivo conduttore che doveva portare alla soluzione del problema dell’ottimazione. Voglio invece tentare di avvicinarmi a questa soluzione per una via fisiologica: voglio imparare a riconoscere l’aspetto essenziale (essentielle) della nostra forma come il risultato di un fattore di sviluppo organico interno.
pp. 47-48

Per giungere all’essenza fisiologica della forma umana, occorre partire, in ogni caso, da quella anatomica. Da questo punto di vista, appare importante categorizzare i caratteri somatici dell’uomo, che pongono immediatamente di fronte ad una distinzione fondamentale:

I diversi caratteri somatici dell’uomo non hanno la stessa importanza relativamente al problema dell’evoluzione della sua forma; si devono dividere in due gruppi: caratteri primari e caratteri secondari. I caratteri secondari sono essenzialmente quelli che si possono spiegare facilmente come fenomeni di adattamento all’acquisizione dell’andatura eretta, sorti come necessità condizionate più o meno meccanicamente o come aggiustamenti funzionali sotto l’influsso delle nuove condizioni statiche. Invece, i caratteri primari sono quelli nati per l’effetto dei fattori di sviluppo che hanno condizionato l’insorgenza della forma dell’uomo. Dobbiamo occuparci solo di questo gruppo.
p. 49

Come esempio di caratteri primari dell’uomo voglio nominare i seguenti: l’ortognatismo, la mancanza di peluria, la perdita dei pigmenti in cute, capelli e occhi, la forma del padiglione auricolare, la plica mongolica, la posizione centrale del foramen magnum, il considerevole peso del cervello, la persistenza delle suture craniche, le labia majora nella donna, la conformazione della mano e del piede, la forma del bacino, la posizione della vagina nella donna orientata verso il ventre, determinate variazioni della dentatura e delle suture craniche. Più tardi farò sicuramente un’osservazione specifica sul mento prominente, una formazione umana molto tpica, che tuttavia non è stata inserita in questo elenco.
p. 51

La valutazione dei caratteri primari porta ad una conclusione univoca:

Ciò che nel processo evolutivo delle scimmie era uno stadio di passaggio, nell’uomo è diventato lo stadio finale della forma. Per questo motivo il feto delle scimmie inferiori, il feto e il neonato degli antropomorfi hanno un aspetto molto simile all’uomo, non perché le scimmie – come sarebbe lecito dedurre da una coerente applicazione della fondamentale legge biogenetica – siano derivate da un progenitore con un aspetto più umano, ma perché l’uomo conserva il tipo fetale fino alla fine del suo sviluppo corporeo. Nello sviluppo individuale della forma, gli altri primati si lasciano alle spalle un ulteriore tratto finale che l’uomo invece non attraverserà più. Vorrei esprimere questa differenza tra l’uomo e la scimmia attraverso l’indicazione dello sviluppo dell’uomo come conservativo, come propulsivo quello della scimmia.
p. 52

Sulla base di questa conclusione, è possibile per Bolk rispondere alla domanda formulata in precedenza:

Che cosa è dunque l’essenziale (das Essentielle) della costruzione umana, su cosa si basa il contrasto così evidente tra la configurazione dell’uomo e quella della scimmia? La risposta è: il carattere fetale della sua forma…

Se volessi esprimere il principio della mia teoria con una formulazione abbastanza forte, allora definirei l’uomo sotto l’aspetto corporeo come il feto di un primate giunto alla maturità sessuale. Da ciò risulta necessariamente che i nostri progenitori avevano già tutti i caratteri primari specifici dell’attuale genere umano, ma limitatamente a una breve fase del loro sviluppo individuale. Perciò le caratteristiche dell’uomo non sono acquisite, esse erano già presenti nell’organizzazione dei suoi progenitori come stati transitori. I due fattori che hanno determinato la forma umana sono l’adattamento funzionale per i caratteri secondari e la conservazione di quelli primari. Ciò che nei nostri progenitori era uno stadio di passaggio nel corso della loro formazione, nell’uomo odierno è lo stadio finale. Nel corso dello sviluppo storico la forma adulta acquisì un’impronta fetale sempre più marcata, essa fu – vorrei definirla – fetalizzata. L’ominizzazione della forma che si realizzava storicamente era essenzialmente una fetalizzazione. Questo è il principio di ciò che vorrei chiamare ipotesi della fetalizzazione.
p. 53

Questa è l’intuizione formidabile di Bolk, che non appare riducibile entro lo schema dell’evoluzionismo tradizionale:

La fetalizzazione della forma non può essere stata l’effetto di cause esterne, di influssi che hanno agito sull’organismo dall’esterno. Essa non era l’effetto di un adattamento a condizioni esterne mutevoli, non era condizionata da una struggle for life, non era la risultante di una selezione naturale o sessuale; infatti questi fattori evolutivi – della cui efficacia nella natura organica non dubito assolutamente – esercitano la loro azione in modo caratteristico e perciò sono insufficienti ai fini della spiegazione della forma del corpo umano. Per il suo sviluppo la causa che regola il processo di insorgenza deve avere avuto la sua sede nell’organismo stesso, è stata una causa interna e funzionale. Riassumendo brevemente quindi: un’ominazione in seguito a un principio evolutivo unitario, organico.
p. 54

Ai fattori evolutivi conosciuti occorre aggiungerne, dunque, uno nuovo e “misterioso”: il ritardo dello sviluppo.
p. 56

Tale fattore porta dall’anatomia alla fisiologia. Esso, infatti, sembra riguardare non solo la morfogenesi ma anche l’intero corso del divenire dell’uomo in sé e il corso della sua vita individuale. Infatti:

Non esiste un mammifero che cresce così lentamente come l’uomo, né uno che diventa adulto dopo così tanto tempo dal giorno della nascta. Sapreste citarmi un altro mammifero che si avvale come l’uomo di una così lunga fase di maturazione? A questa lenta maturazione, a questo periodo di maturazione protratto nel tempo segue un processo di invecchiamento che si compie in maniera così ritardata come non ci risulta avvenga per alcun altro mammifero. Esiste qualche altro animale che, una volta cessata la sua funzione germinativa, può concedersi una vita meramente corporea così lunga?
p. 56

A cosa si può attribuire il ritardo dello sviluppo umano? Bolk non ha dubbi:

Il graduale rallentamento del corso della vita nei progenitori dell’uomo, con tutte le sue conseguenze sia in riferimento alla configurazione della sua forma che riguardo ai suoi caratteri funzionali, deve avere avuto una causa fisiologica. E se si cerca di seguirne le tracce, il nostro ragionamento si dirige verso quel sistema di organi che presiede al metabolismo, cioè il sistema endocrino. Alla base dei fenomeni menzionati in precedenza deve esserci una alterazione dell’azione di questo sistema…

Collegando il ritardo come fenomeno alla secrezione interna come momento causale, il problema dell’ominazione diventa un problema puramente fisiologico, quale in fondo è sempre stato.
pp. 57-58

Allora, dobbiamo vedere nel sistema endocrino quella parte del nostro organismo a cui deve essere riconosciuto un sgnificato preponderante per lo sviluppo storico della nostra forma. Una variazione – a noi chiaramente ancora del tutto ignota nei suoi dettagli – nella natura chimica o nel mescolamento quantitativo della sua produzione predispose un’alterazione degli stimoli della crescita da essa causata. Da questa modificazione nella connessione del complesso degli increti seguì un rallentamento dello sviluppo nella sua interezza e qua e là addirittura un completo blocco dell’insorgenza di caratteri. Perciò si può riportare il divenire storico della forma dell’uomo all’azione di questo sistema come la causa immediatamente precedente, così come alla sua potenza e alla sua regolazione è sottoposta il delinearsi individuale della forma.
pp. 62-63

Bolk si rende perfettamente conto che l’ipotesi del ritardo dello sviluppo ha delle implicanze che investono sia la psicologia che l’organizzazione sociale della specie umana. Si tratta dunque di comprovare tale ipotesi e di trarne le necessarie conseguenze:

Il primo punto, di cui ci occupiamo più precisamente, deve essere necessariamente il concetto biologico fondamentale della mia teoria, l’ipotesi del ritardo. Dunque, quali prove possono essere addotte a favore di quest’ipotesi? A tal proposito, bisogna tenere distinti l’uno dall’altro due gruppi di prove, secondo il duplice contenuto dell’ipotesi: il corso della vita dell’uomo procede lentamente, questo è un fatto che può essere facilmente verificato con un raffronto diretto; il tempo (Tempo) del corso umano della vita è storicamente rallentato, questa è un’affermazione inaccettabile in una dimostrazione diretta e accettabile solo attraverso prove indirette.

Il primo punto, la lentezza del corso del nostro divenire e della nostra vita, richiede una particolare dimostrazione? Solo incidentalmente richiamo la vostra attenzione sulla lunga durata della nostra fase di vita intrauterina. Ma sapete indicarmi una seconda forma di vita in cui la coscienza si desta solo dopo così tanto tempo dalla nascita, una seconda forma di vita che ha bisogno delle cure e dell’assistenza dei genitori per un periodo di tempo così lungo dopo la nascita e che è capace di rendersi autonoma in un’età così avanzata?

Questi sono fatti che io ho attinto alla letteratura, che tuttavia, secondo la mia opinione, non sono mai stati dovutamente apprezzati finora nel loro straordinario significato per la biologia umana, mentre il loro significato sociologico può essere diffìcilmente sottovalutato. Infatti non dobbiamo intravedere nella lunghissima durata del periodo in cui un bambino deve essere nutrito dai suoi genitori e ha bisogno della protezione dei genitori la causa naturale dell’origine della famiglia umana, dunque il fondamento dell’intera società umana? Il ritardo dello sviluppo ha come conseguenza necessaria un prolungato rimanere insieme di due generazioni consecutive. In ciò è data all’uomo la base biologica della sua vita sociale.
pp. 64-66

Questo è il nucleo scientifico del pensiero di Bolk, sul quale occorre riflettere.

In uno dei pochi articoli dedicati sinora alle neuroscienze sul sito Nil Alienum – L’ottica miope delle neuroscienze -, ponevo una questione metodologica a mio avviso decisiva per lo sviluppo della disciplina. Cito integralmente:

C’è un difetto di fondo nelle neuroscienze quando esse affrontano il problema delle funzioni psichiche superiori: quello di considerarle espressive dell’attività di un cervello isolato. Si tratta di un difetto sorprendente se si tiene conto del fatto che molti neuroscienziati sono convinti che il salto dall’attività mentale degli animali superiori a quella umana sia dovuta al linguaggio. Certo, ogni uomo è dotato della capacità di apprendere una lingua e di usarla per esprimere i suoi contenuti psichici, casomai anche creativamente. Ma questa potenzialità in tanto si realizza e consente di parlare in quanto il soggetto è immerso in un ambiente sociale. Abbandonato a se stesso, un infante non sviluppa alcuna funzione psichica superiore rispetto agli animali.

Si dirà: il linguaggio è trasmesso attraverso la catena delle generazioni, ma all’inizio qualcuno deve averlo “inventato”. È ovvio, ma l’invenzione non è riconducibile ad un uomo ma ad un gruppo di uomini. Il linguaggio è una convenzione sociale, postula l’accordo di più persone nell’assegnare ad un determinato significante un determinato significato. Il linguaggio è dunque una funzione che emerge non solo dalla complessità strutturale di un organo, ma anche in conseguenza di un’esperienza sociale.

Sembra una banalità, e invece è un nodo di fondo epistemologico. Un cervello isolato, quello a cui fanno riferimento i neuroscienziati per risolvere il problema delle funzioni psichiche superiori, è un’astrazione: non esiste, e se esistesse sarebbe un cervello dotato di potenzialità inespresse e, forse, atrofizzate. Un cervello strutturalmente umano, ma funzionalmente infraumano…

La coscienza e le funzioni psichiche superiori non affiorano dalla complessità strutturale del cervello ma dall’interazione del cervello con altri cervelli e, forse, dallo sforzo e dalla necessità sociale di comunicare. Il cervello isolato delle neuroscienze non esiste: esistono solo soggetti interagenti tra di loro, la cui attività mentale s’intreccia indissolubilmente. E forse non è assurdo dire che la coscienza è anzitutto coscienza dell’altro e/o della relazione tra io e altro.

Tali affermazioni sottolineano un difetto metodologico o, per dire meglio, un errore “ideologico” che ha inciso non poco sulle neuroscienze, il cui sviluppo è avvenuto sostanzialmente a partire da un modello di riferimento inerente l’attività mentale identificabile nel cognitivismo. Secondo tale modello, il cervello è un organo computazionale e la mente si costruisce e funziona come un elaboratore di informazioni. In questa ottica, la sorgente delle informazioni ha un valore secondario: essa è univocamente ricondotta all’ambiente, inteso come realtà esterna. Questa impostazione non mi ha mai convinto perché mette tra parentesi il ruolo del tutto particolare svolto, a livello di organizzazione e di funzionamento mentale, dall’ambiente sociale e, in particolare, dalle relazioni interpersonali. Da questo punto di vista, il saggio in questione, di cui ho già anticipato i contenuti di fondo in un articolo precedente, sembra configurare un salto di qualità di portata assolutamente rivoluzionaria.

Come riportato nella quarta di copertina, uno studioso si è spinto ad affermare che “i neuroni specchio saranno per la psicologia quello che il DNA è stato per la biologia“. Forse il giudizio è prematuro. Quello che è certo è che, in virtù della scoperta dei neuroni specchio, le neuroscienze sembrano avere imboccato la via giusta: una via che permette già di valutare “quanto bizzarro sia concepire un io senza un noi.” (p. 4)

Data l’importanza dell’argomento, il lettore di questa recensione dovrà armarsi di un po’ di pazienza. Le ipotesi esposte nel saggio sono, infatti, sostanzialmente semplici, ma le argomentazioni su cui si fondano e i dati sperimentali che le corroborano hanno una certa complessità. Esse poi aprono un tale ventaglio di problematiche antropologiche e filosofiche che sarà difficile approfondire nei limiti di un articolo. Cercherò dapprima di riassumere la trama concettuale del saggio, che si fonda su di una ricca messe di dati sperimentali. Successivamente esporrò alcune riflessioni teoriche di ordine personale.

Anthony Storr è stato uno psichiatra e uno psicoanalista eterodosso e controcorrente – uno scettico eclettico piuttosto che un convertito, secondo le sue stesse parole -, che, pur avendo avuto una formazione junghiana, ha sempre rivendicato una notevole indipendenza rispetto a qualsivoglia scuola. Di formazione umanistica, egli ha espresso più volte la sua insofferenza nei confronti della psichiatria nosografica, contestando il rigido confine tra salute e malattia mentale e giungendo a scrivere: “il sano è più malato, e il malato più sano di quanto si pensa comunemente“.

Dal 1960 al 1996, Storr ha pubblicato numerosi saggi – tra i quali Integrity of the Personality (1960), The Dynamics Of Creation (1972), Jung (1973), The Art Of Psychotherapy (1979), Solitude (1989), Freud (1989), Music And The Mind (1993), e Feet Of Clay (1996) -, che lo hanno reso famoso.

Solitudine, che si può ritenere il capolavoro di Storr, ha avuto un grande successo. A distanza di oltre un quarto di secolo dalla sua pubblicazione, una rilettura è necessaria. La struttura del testo, infatti, può facilmente indurre a pensare che il contenuto dell’opera verta sulla psicologia del genio, sull’intreccio tra genialità e introversione. Io ritengo viceversa che le intuizioni di Storr siano estensibili tout-court al modo di essere introverso, indipendentemente dal tasso di genialità che, come ho scritto più volte, riguarda solo una minoranza di introversi.

La rilettura è resa più agevole dal tenere conto della biografia dell’autore che, come accade talora agli introversi, segue fedelmente le orme della favola del brutto anatroccolo che si trasforma in cigno. Le ipotesi di fondo di Solitudine, infatti, sono manifestamente tratte dall’esperienza personale dell’autore che, pur avendo raggiunto un elevato grado di autorealizzazione, non si può ritenere e, con ogni probabilità, non si riteneva un genio.

Anthony Storr viene al mondo con le stimmate di un’introversione precoce e marcata: ultimo di quattro figli, è un bambino sensibile, solitario, mutacico e, per di più, cagionevole di salute. Solo a otto, scampato ad una setticemia che ne ha messo in gioco la sopravvivenza, anni, egli prende a frequentare la scuola, ma l’esperienza è traumatica.
Il piccolo Storr non ama giocare, non lega con gli altri, si isola: è letteralmente un vaso di coccio in mezzo a vasi di ferro. I coetanei, che non lo capiscono, lo prendono in giro e lo sottopongono ad angherie di ogni genere che egli, sprovvisto di qualunque aggressività, subisce e di cui non fa cenno ai suoi. Nonostante la vivace intelligenza, l’infelicità estrema che si determina nella sua anima incide anche sul rendimento scolastico, che rientra nell’ambito di un’aurea mediocrità. Storr, poco supportato da un contesto familiare piuttosto freddo sotto il profilo affettivo, si sente inadeguato e privo di valore, finché non scopre di avere una spiccata attitudine musicale.
L’apprendimento e la pratica della musica preservano il suo equilibrio emozionale e la sua salute mentale. È un’attitudine a tal punto spiccata che, oltre a cantare in un coro, Storr diventa un eccellente violista e pianista. Nonostante questo, il suo modo di essere, isolato e dedito unicamente alla musica, non riscuote l’approvazione dei parenti: egli non è quello che essi si aspettano che sia, e sono molto preoccupati per il suo futuro.

La svolta decisiva avviene nel 1939, allorché il suo tutor, avendo intuito le sue straordinarie qualità umane, approva caldamente il suo progetto di dedicarsi alla psichiatria. In questa prospettiva, Storr intravede la possibilità di acquisire un’identità professionale prestigiosa, di essere di aiuto ad altri e di poter coltivare i suoi molteplici interessi.
Frequentando l’Università, laureandosi, specializzandosi e sottoponendosi ad un training junghiano, egli acquisisce una piena consapevolezza del suo valore. Avvia la pratica privata, poi, portata avanti unitamente all’insegnamento universitario.

Solo intorno ai quarant’anni Storr, che continua a coltivare la musica, intuisce la sua attitudine alla scrittura. I suoi libri hanno un inaspettato successo, che dura nel corso degli anni. Riceve infine una serie di riconoscimenti ufficiali di grande portata: è eletto Emeritus Fellow of Green College (1984), Fellow of the Royal Society of Literature (1990) and Honorary FRCPsych (1993).

La sua straordinaria umanità e cultura è riconosciuta da tutti, e si esprime soprattutto nel rapporto con i pazienti e gli studenti. Muore nel 2001, a 80 anni, famoso e appagato.