L’urgenza di costruire una visione integrata dell’uomo e della sua storia – una panantropologia, dunque, utilizzando i dati forniti da molteplici discipline – evoluzionismo, genetica, neurobiologia, psicologia, psicoanalisi, storia, sociologia, economia, politica, ecc. -, non è mai stata viva come oggi.

Ritengo che questo dipenda da due fattori correlati tra loro: per un verso, dalla crisi nella quale versa la civiltà occidentale, i cui valori fondanti – storicamente riconducibili al Cristianesimo, al Liberalismo e al Socialismo – appaiono sempre più scollati e astratti rispetto ad una realtà sociale atomizzata, anomica, liquida (nell’accezione di Bauman); per un altro, dal fallimento del pensiero debole o più in generale post-modernista, che non è riuscito minimamente ad incidere sulla coscienza sociale, la quale appare sempre più orientata verso il recupero di tradizioni e valori etnocentici, compresi i rischi di rigurgiti sciovinisti erazzisti che ciò comporta.

L’urgenza è comprovata dal fatto che, in tutto l’arco delle scienze umani e sociali e della stessa filosofia, molteplici autori, partendo da una competenza riferita ad un determinato ambito, allargano il loro sguardo nel tentativo di includere tutti gli altri. Dato che tentativi del genere sono stati portati avanti, negli ultimi anni, fa genetisti, biologi evoluzionisti, psicologi, psicoanalisti, sociologi, filosofi, ecc., c’è da pensare che essi corrispondano, più che a forme di imperialismo disciplinare o semplicemente di narcisismo, ad una sorta di “compulsione” intellettuale, destinata, un giorno o l’altro, ad esitare in uno sforzo autenticamente interdisciplinare, reso per ora difficile o impossibile dalla diversità dei linguaggi tecnici. Il rischio dei tentativi che vengono posti in essere è, ovviamente, che i dati non appartenenti alll’ambito di competenza dell’autore vengano utilizzati “disinvoltamente”, vale a dire in maniera impropria o imprecisa.

È un rischio da correre, ma, nella misura in cui il pericolo ch’esso comporta si realizza, è giusto segnalarlo, senza che ciò significhi sminuire il valore di un’opera. Ne La civiltà dell’empatia di Rifkin tale pericolo, in una certa misura, si realizza, ma associato ad una tale densità di pensiero e passione da meritare ammirazione. Questa recensione non è dunque una “stroncatura”, bensì il tentativo di definire criticamente un concetto essenziale ai fini della costruzione di un modello panantropologico – quello, appunto, di empatia.

Jeremy Rifkin, sociologo ed economista, appartiene, con Jacques Attali, alla schiera dei tecnocrati illuminati, vale a dire degli studiosi che valorizzano al massimo grado lo sviluppo della tecnologia identificando in esso il motore della storia umana e, benché siano consapevoli dell’ambivalenza intrinseca in essa (alienazione/umanizzazione), nondimeno vi si appellano per preconizzare un futuro “ottimistico”.

In maniera complementare ad Attali, che in Breve storia del futuro prevede l’avvento di una iperdemocrazia portata avanti da imprenditori relazionali interessati al bene comune più che alle ragioni di mercato, Rifkin che, in opere precedenti (La fine del lavoro, Il sogno europeo), ha sempre valorizzato l’economia sociale fondata sugli scambi relazionali più che mercantili, vede all’orizzonte la possibilità di una terza rivoluzione industriale, destinata a portare l’umanità fuori dalla sua “preistoria”. Egli insomma pone un nesso di continuità tra il passato e il futuro, e ritiene che i segni del trapasso siano già del tutto evidenti.

Tra questi segni il più importante è il recupero della socialità empatica che il liberismo ha mortificato e negato. Egli ritiene, però, sia pure implicitamente, che quella negazione era necessaria per arrivare al punto che l’individuo sviluppato e differenziato percepisse l’unicità e la caducità dell’esistenza, la sua solitudine esistenziale, la sua infelicità: sentimenti, questi, che promuovono e riabilitano l’empatia e il bisogno di legami sociali significativi.

Purtroppo, per arrivare a questo livello di sviluppo, l’’umanità ha dovuto utilizzare e saccheggiare le risorse energetiche del pianeta, sicché la Civiltà dell’empatia, che secondo Rifkin si profila all’orizzonte, si trova sull’orlo di un baratro ecologico.

Questo paradosso è il tema centrale del saggio e viene esplicitato chiaramente nell’introduzione:

Questo libro presenta una nuova interpretazione della storia della civiltà alla luce dell’evoluzione empatica della razza umana e della sua profonda influenza sullo sviluppo e, probabilmente, sul futuro della nostra specie.

Dalle ricerche scientifiche in ambito biologico e cognitivo sta emergendo una visione radicalmente nuova della natura umana che suscita controversie non solo nei circoli intellettuali, ma anche nella comunità economica e politica. Recenti scoperte nel campo della neurologia e delle scienze dell’età evolutiva, infatti, ci costringono a rivedere l’inveterata convinzione che gli esseri umani siano per natura aggressivi, materialisti, utilitaristi e dominati dall’interesse personale. La graduale presa di coscienza del fatto che siamo membri di una specie profondamente empatica ha ampie ricadute sulla società.

Questa nuova interpretazione della natura umana apre la porta a un’avventura assolutamente medita. Le pagine che seguono ricostruiscono l’affascinante storia dello sviluppo dell’empatia nell’uomo, dal nostro antico passato mitologico all’ascesa delle grandi civiltà teologiche, all’era ideologica che ha dominato il Settecento e l’Ottocento, all’era psicologica che ha caratterizzato gran parte del Novecento, fino al drammatico inizio del ventunesimo secolo.

Osservare la storia economica attraverso la lente dell’empatia ci permette di scoprire alcuni fili della vicenda umana finora nascosti. Il risultato è un nuovo arazzo sociale – la «civiltà dell’empatia» – tessuto a partire da varie discipline: dalla letteratura alle arti, dalla teologia alla filosofia, dall’antropologia alla sociologia, dalle scienze politiche alla psicologia, alla teoria della comunicazione.

Al centro della storia umana c’è la paradossale relazione che intercorre fra empatia ed entropia. Nel corso dei secoli, la convergenza di nuovi regimi energetici e di nuove rivoluzioni nel campo delle comunicazioni ha creato società sempre più complesse. Le civiltà tecnologicamente più avanzate hanno mescolato popoli diversi, aumentando la sensibilità empatica e facendo espandere la coscienza umana. Ma questa crescente complessità ha comportato un enorme impiego di risorse naturali, che ora rischiano di esaurirsi.

Per colmo di ironia, lo sviluppo della coscienza empatica è stato reso possibile solo da un consumo sempre maggiore di energia e risorse naturali, che ha condotto a un drastico deterioramento della salute del pianeta.

Oggi ci troviamo di fronte alla catastrofica prospettiva di raggiungere finalmente uno stato di empatia globale in un mondo interconnesso, ad alta intensità di energia, mentre il sempre più oneroso conto entropico minaccia di provocare un cataclisma climatico e mette in discussione la nostra stessa sopravvivenza. La risoluzione del paradosso empatia-entropia sarà molto probabilmente il banco di prova definitivo della capacità della specie umana di sopravvivere e prosperare in futuro sulla terra. Ma, per riuscire a vincere la sfida, sarà necessario un radicale ripensamento dei nostri modelli economici, filosofici e sociali…

Ritengo che ci troviamo al punto di svolta verso una transizione epocale a un’economia «climacica» globale e a un radicale riposizionamento della presenza dell’uomo sul pianeta. L’era della ragione sta per essere sostituita dall’era dell’empatia.

Forse la domanda cruciale alla quale l’umanità deve dare una risposta è: possiamo raggiungere l’empatia globale in tempo utile per evitare il crollo della civiltà e salvare la terra?
pp. 3-5

Una nuova ricostruzione della storia della civiltà, aperta su di un’alternativa che può essere la catastrofe della specie o il suo approdo ad una socializzazione universale empatica: essendo questa la tesi di fondo del saggio, è difficile negare la sua ambizione panantrolopologica.
La tesi viene confermata nel capitolo I, che anticipa le tre parti di cui si compone il saggio, e il cui titolo, per l’appunto, è: Il paradosso nascosto nella storia dell’uomo.

Sappiamo già dall’introduzione di cosa si tratta, ma non è inopportuno documentare come Rifkin ne definisce i termini.

C’è, secondo l’autore, una storia dell’uomo che non è mai stata raccontata e fa capo al ruolo svolto dall’empatia:

Negli ultimi tempi c’è la tendenza a mettere in discussione l’idea che alla base della vicenda umana ci sia un senso che permea e trascende tutte le diverse narrazioni culturali che costituiscono le molteplici storie della nostra specie, e che forniscono il collante sociale per ciascuna delle nostre odissee. Questa concezione quasi certamente provocherebbe una generale smorfia di disgusto tra gli studiosi postmoderni, ma le prove sperimentali suggeriscono che, probabilmente, esiste un tema dominante nell’umana avventura.

I nostri cronisti ufficiali – gli storici – hanno dato poco spazio all’empatia come forza determinante nello svolgimento delle vicende umane. In genere gli storici scrivono di conflitti sociali e guerre, di grandi eroi e terribili malfattori, di progresso tecnologico e di esercizio del potere, di ingiustizia economica e di tensioni sociali. Quando gli storici si occupano di filosofia, di solito lo fanno in relazione all’organizzazione del potere. Raramente li sentiamo parlare dell’altra faccia dell’esperienza umana: quella che rivela la nostra profonda natura sociale, l’evoluzione e l’estensione degli affetti e l’impatto di tutto ciò sulla cultura e sulla società.

Il filosofo Georg Witheim Friedrich Hegel ebbe a dire che la felicità si trova «nelle pagine bianche della storia» perché esse corrispondono a «periodi di armonia». Le persone felici di solito vivono la propria vita in un «micromondo» di strette relazioni famigliari e di contatti sociali più estesi. La storia invece, nella maggior parte dei casi, è scritta dai delusi e dagli scontenti, dagli arrabbiati e dai ribelli, o da coloro che sono interessati a esercitare l’autorità sugli altri e a sfruttarli, e dalle loro vittime, intenzionate a correggere i torti e a ristabilire la giustizia. In tal senso, gran parte della storia scritta riguarda le patologie del potere.

Forse è questa la ragione per cui, quando pensiamo alla natura umana, la nostra analisi è così sconfortante. La nostra memoria collettiva si misura in termini di crisi e calamità, di feroci ingiustizie e terrificanti episodi di brutalità che infliggiamo ai nostri simili e alle altre creature. Ma se fossero questi gli elementi cardine dell’esperienza umana, l’uomo sarebbe già estinto da tempo.

Da qui sorge la domanda: perché siamo giunti a pensare a noi stessi in termini così tetri? La risposta è che i racconti di disastri e disgrazie hanno il potere di colpirci: sono inattesi e perciò suscitano allarme e interesse. Questo perché eventi di tal genere sono inusitati, non rappresentano la norma, fanno notizia, e quindi diventano materia di storia.

Il mondo quotidiano è assai diverso. Anche se la vita di tutti i giorni, vissuta nel proprio ambiente domestico, è punteggiata di sofferenze, tensioni, ingiustizie e colpi bassi, per la maggior parte trascorre fra centinaia di piccoli gesti di generosità e gentilezza. Il conforto reciproco e la compassione tra persone creano fiducia, stabiliscono legami di socialità e apportano gioia alla vita di ciascun individuo. Gran parte delle nostre interazioni quotidiane con le altre persone è di tipo empatico, perché questa è la nostra natura. L’empatia è il mezzo attraverso il quale creiamo la vita sociale e facciamo progredire la civiltà. In breve, è la straordinaria evoluzione della coscienza empatica a costituire il sottotesto essenziale della storia dell’uomo, anche se gli storici hanno mancato di dedicarle la dovuta attenzione.

C’è un’altra ragione per cui l’empatia attende ancora di essere esaminata seriamente in tutti i suoi aspetti antropologici e storici. Il problema è da identificare nello stesso processo evolutivo. La coscienza empatica si è sviluppata lentamente lungo il corso dei 175.000 anni di storia dell’umanità: a volte è fiorita, per poi regredire per lunghi periodi. Lo sviluppo dell’empatia e lo sviluppo del sé vanno di pari passo, e accompagnano la crescente complessità e sete di risorse delle strutture sociali che caratterizzano l’esistenza umana. In questo libro esamineremo appunto tale rapporto.

Dato che lo sviluppo dell’idea del sé è assolutamente vincolato allo sviluppo della coscienza empatica, lo stesso termine «empatia» non è entrato nel vocabolario dell’uomo fino al 1909, più o meno nel periodo in cui la psicologia moderna ha cominciato a esplorare le dinamiche dell’inconscio e della coscienza. In altre parole, solo quando l’uomo ha raggiunto uno stadio di evoluzione della percezione del sé tale da cominciare a riflettere sulla natura dei suoi sentimenti e pensieri più riposti in rapporto a quelli degli altri, è stato in grado di riconoscere l’esistenza dell’empatia, trovare le metafore per discuterne e sondare i profondi recessi dei suoi molteplici significati.
pp. 11-12

Definendo una relazione diretta tra sviluppo dell’idea del sé e sviluppo della coscienza empatica, Rifkin avanza un’ipotesi forte (e, come vedremo, discutibile) che conferma ulteriormente nei seguenti termini:

Il risveglio del senso di sé, innescato dal processo di differenziazione, è cruciale per io sviluppo e l’estensione dell’empatia. Più è sviluppato e individualizzato il sé, più è grande la nostra percezione dell’unicità e caducità dell’esistenza, della nostra solitudine esistenziale e dell’infinità di sfide che dobbiamo affrontare per esistere e prosperare. Sono questi nostri sentimenti che ci permettono di provare empatia per sentimenti simili negli altri. Un sentimento empatico più solido permette anche a una popolazione sempre più individualizzata di creare legami di affiliazione anche nell’ambito di organismi sociali sempre più interdipendenti, estesi e integrati. È questo il processo che caratterizza ciò che chiamiamo «civiltà»: il superamento dei legami di sangue tribali e la risocializzazione di individui distinti sulla base di legami associativi. L’estensione empatica è il meccanismo psicologico che rende possibili la conversione e la transizione. Quando diciamo «civilizzare», in realtà è come se dicessimo «empatizzare».
p. 25

La globalizzazione dell’empatia comporta però un problema:

Oggi, in quella che sta rapidamente diventando una civiltà interconnessa a livello globale, la coscienza empatica sta appena cominciando a estendersi alle piaghe più remote della biosfera e a tutte le creature viventi.

Sfortunatamente, ciò avviene proprio nel momento storico in cui, al fine di mantenere una civiltà urbana complessa e interdipendente, le stesse strutture economiche che permettono di connetterci stanno assorbendo molto rapidamente quei che rimane delle risorse della terra e, al tempo stesso, stanno distruggendo la biosfera.
p. 25

Proprio nel momento in cui stiamo cominciando a scorgere la prospettiva di una coscienza empatica globale, ci ritroviamo prossimi alla nostra stessa estinzione. Nell’ultimo mezzo secolo, ci siamo dati un gran da fare per universalizzare l’empatia. Di fronte all’Olocausto avvenuto durante la seconda guerra mondiale, l’umanità ha detto «mai più!», estendendo l’empatia a un numero enorme di individui in precedenza considerati men che umani – tra cui le donne, gli omosessuali, i disabili, le persone di colore e gli appartenenti a minoranze etniche e religiose e ha codificato questa nuova sensibilità sotto forma di diritti e politiche sociali, leggi sui diritti umani e oggi perfino norme per la protezione degli animali. Siamo ormai sulla buona strada per eliminare dal vocabolario i concetti di «altro», «alieno», «estraneo». E malgrado le prime luci di questa nuova coscienza della biosfera siano a malapena visibili (le tradizionali distorsioni xenofobe e i pregiudizi continuano a rappresentare la norma), il solo fatto che la nostra estensione empatica stia ora esplorando domini in passato inesplorabili rappresenta un trionfo nel percorso evolutivo dell’uomo.

Eppure, questi primi bagliori di una coscienza empatica globale sono offuscati dalla crescente consapevolezza che potrebbe essere troppo tardi per allontanare la minaccia del cambiamento climatico e della possibile estinzione della specie umana: una conseguenza dell’evoluzione di quell’organizzazione economica e sociale sempre più complessa e affamata di energia che ci ha permesso di approfondire il nostro senso di individualità, di unire persone differenti, di allargare il nostro abbraccio empatico e di espandere la coscienza umana.

Stiamo rapidamente giungendo a ottenere una coscienza della biosfera in un mondo a rischio di estinzione. Capire la contraddizione che connota l’avventura umana è fondamentale affinché la nostra specie riesca a rinegoziare una relazione sostenibile con il pianeta in tempo utile per evitare di precipitarlo nell’abisso.

Il compito fondamentale che dobbiamo portare a termine è quello di analizzare in profondità questo paradosso della storia umana, esplorandone esaurientemente il funzionamento e i percorsi, le complessità e le articolazioni, al fine di trovare una via d’uscita da tale situazione. Il nostro viaggio comincia nel punto in cui le leggi dell’energia che governano l’universo si frappongono alla predisposizione umana a valicare continuamente l’isolamento, cercando la compagnia dell’altro per mezzo di organizzazioni sociali sempre più complesse e affamate di energia. La dialettica implicita nella storia dell’uomo è il continuo anello di feedback fra espansione empatica e aumento dell’entropia.
pp. 26-27

Questa dialettica, a dire il vero, è un’assoluta novità proposta da Rifkin, che merita una citazione che tenta di illustrarla:

Se osserviamo più da vicino le testimonianze storiche che raccontano l’evoluzione dell’uomo, e soprattutto il feedback dialettico fra l’estensione dell’empatia e l’aumento dell’entropia, si aprono ai nostri occhi nuove prospettive per considerare la natura umana e la ricerca umana.

Il riconoscimento dell’esistenza finita dell’altro è ciò che collega la coscienza empatica alla consapevolezza entropica. Se possiamo identificarci con la sofferenza dell’altro, ciò che cerchiamo di sostenere e con cui empatizziamo è la sua volontà di vivere. Le leggi della termodinamica, e soprattutto la legge dll’entropia, ci dicono che ogni istante della vita è unico, irripetibile e irreversibile – invecchiamo, invece di ringiovanire -, e per questa ragione dobbiamo la nostra esistenza all’energia disponibile che sottraiamo alla terra, che costituisce il nostro essere fisico e ci tiene lontani dallo stato di equilibrio rappresentato dalla morte e dalla decomposizione. Quando empatizziamo con un altro essere, comprendiamo inconsciamente che la sua esistenza, proprio come la nostra, è fragile e finita, ed è resa possibile da un continuo flusso di energia.

Solo recentemente, però, siamo diventati consapevoli del fatto che dobbiamo il nostro benessere, almeno in parte, all’accumularsi del nostro personale debito entropico nell’ambiente che ci circonda.

La seconda legge della termodinamica e l’entropia sono un costante memento della natura della lotta che anima la vita di ciascuno di noi e che ci unisce in un vincolo di comunanza e solidarietà. L’estensione empatica è la consapevolezza della vulnerabilità che condividiamo e, quando si esprime, diventa la celebrazione della nostra comune voglia di vivere.

Allo stesso tempo, forme di civiltà sempre più complesse e affamate di energia ci offrono l’occasione per una maggiore esposizione al contatto con altri individui. Più è ricca la varietà ditale esposizione, maggiore è la probabilità che un individuo riconosca sfaccettature del proprio essere nell’esperienza degli altri ed estenda la propria coscienza empatica.

Ciò che è particolarmente interessante nel processo è che l’estensione empatica non permette solo all’uno di sperimentare la sofferenza o la condizione dell’altro «come se» fosse la propria, ma contribuisce anche a rafforzare e approfondire il proprio senso di sé. Il sociologo Chan Kwok-Bun sintetizza così il processo:

L’autenticità di ciò che ho scoperto su me stesso è rafforzata perché ho trovato conferma di una parte di me in te, e tu in me.

Il costante feedback empatico è il collante sociale che rende possibili società sempre più complesse. Senza empatia, sarebbe impossibile perfino immaginare la vita sociale e l’organizzazione stessa della società. Una società di individui narcisisti, sociopatici e autistici è impossibile: le società necessitano di animali sociali, e gli animali sono sociali se sono empatici.

Dunque, strutture sociali più complesse promuovono il rafforzamento dell’idea del sé, una maggiore esposizione alla diversità dell’altro e una maggiore possibilità di empatia estesa. La vita del villaggio è, per tradizione, più chiusa e xenofoba. Le comunità che la caratterizzano hanno una forte probabilità di considerare lo straniero alieno e diverso. Al contrario, la vita urbana, che espone quotidianamente a molteplici rapporti sociali ed economici con gli altri, in genere, anche se non in tutti i casi, incoraggia un atteggiamento più cosmopolita. Ma qui, ancora, c’è una contraddizione: il prezzo di tutto questo è una maggiore entropia nell’ambiente. E tuttavia questa affermazione può essere rovesciata: le strutture sociali più complesse, fino a oggi, hanno richiesto un maggiore flusso di energia e hanno prodotto maggiore entropia, ma hanno anche creato le condizioni per l’allargamento dell’empatia nei confronti dell’altro e del diverso.

Il tragico difetto della storia è che la nostra maggiore empatia e sensibilità crescono in proporzione diretta con il crescere del danno entropico che apportiamo al mondo che condividiamo e da cui dipendiamo per la nostra esistenza e per la perpetuazione della specie.

Ci troviamo oggi in un momento decisivo dell’esperienza umana: la corsa a una coscienza empatica globale si sta scontrando con il crollo entropico globale; i benefici che traiamo dall’empatia sono incalcolabili, ma lo sono anche i costi entropici.

Se la natura umana è effettivamente materialista, egoista, utilitarista e orientata al piacere, ci sono ben poche speranze di risolvere il paradosso empatia-entropia. Ma se invece la natura umana, a un livello più fondamentale, è predisposta all’affetto, alla comunione, alla socialità e all’estensione empatica, c’è la possibilità di sottrarsi al dilemma empatia-entropia e trovare una soluzione che ci permetta di ripristinare un equilibrio sostenibile con la biosfera.

Un’idea radicalmente nuova di natura umana sta lentamente emergendo e acquistando forza, con implicazioni rivoluzionarie sul modo in cui, nei secoli a venire, interpreteremo e organizzeremo le nostre relazioni sociali e ambientali. Abbiamo scoperto l’Homo empaticus.
pp. 40-42

1. Il problema dell’infinito

L’intuizione emozionale dell’Infinito – vale a dire di “qualcosa” di immenso, sconfinato, senza limite -, circola nella mente umana presumibilmente da quando i primi esseri umani, al calar della notte, rivolgevano lo sguardo al cielo stellato e si accoccolavano stretti tra loro per arginare la paura di ritrovarsi “gettati” in un mondo affascinante, ma anche ostile e denso di pericoli. Gettati da chi? Paradossalmente, dalla Natura, che, attraverso la selezione naturale, è giunta a dotarli di un Cervello, identico al nostro, capace di sentire quel “qualcosa” e di trascendere il mondo della percezione, del qui ed ora in cui vivono gli altri animali. Di questo trauma originario, l’Uomo ancora oggi non è riuscito a farsi una ragione.

Molti mali dell’umanità, di fatto, sono riconducibili alla difficoltà di accettare lo scarto tra l’intuizione emozionale dell’Infinito e la dimensione esistenziale della finitezza, che implica il limite e l’imperfezione. Tale difficoltà è del tutto evidente a vari livelli.

A livello soggettivo, la non accettazione del limite è la caratteristica essenziale di qualunque esperienza perfezionistica. Anche se sa che la perfezione non esiste, l’individuo è sollecitato dall’angoscia a perseguirla fino al limite inquietante del delirio di onnipotenza. Un delirio di onnipotenza è implicito anche nel sistema economico nel quale viviamo – il Capitalismo – che ha come obbiettivo lo sviluppo illimitato della ricchezza, incompatibile con il fatto che le risorse naturali da utilizzare sono scarse. Nella misura in cui questo delirio si estende a tutto il mondo all’insegna della globalizzazione, esso pone in luce un altro aspetto inquietante: l’etnocentrismo di tutte le culture, ciascuna delle quali ritiene di essere, se non addirittura perfetta, vicina alla perfezione e quindi superiore a tutte le altre.

L’inquietudine prodotta dall’apertura della mente umana a “qualcosa” che trascende il finito spiega la presenza costante del tema dell’Infinito nella storia della cultura.

Nell’Abbecedario di scienze umane e sociali ho scritto:

Sull’infinito ci sguazzano da sempre, oltre che i preti, che hanno un filo diretto con l’al di là, i filosofi, i matematici, i fisici, gli astronomi.

Il tema dell’Infinito, di fatto, è stato egemonizzato dai teologi e dai filosofi (spiritualisti) per ricavarne la prova che nell’uomo esiste una dimensione non riducibile all’organizzazione biologica – l’Anima, insomma -, intesa come riflesso di un Essere Supremo o del Tutto.
Da Galilei in poi, esso è entrato a pieno titolo nell’ambito della scienza come problema cosmologico: ancora oggi, di fatto, gli astronomi e i fisici si chiedono se l’Universo è finito o infinito.
Nell’Ottocento, un genio travagliato da disturbi psichici, G. Cantor, si è dedicato all’Infinito matematico, scoprendo verità che ancora oggi inquietano (per esempio che si danno Infiniti di diversa grandezza).
L’Infinito può essere dunque affrontato sotto il profilo ontologico, cosmologico e matematico.
A noi qui interessa l’aspetto psicologico, vale a dire la presenza dell’intuizione emozionale dell’Infinito nell’orizzonte di ogni soggetto. Di questo problema sorprendentemente non c’è traccia nei trattati di Psicologia.

Anche la psicoanalisi non ha dedicato grande attenzione ad esso. Sollecitato da un intellettuale (Romain Rolland), Freud archiviò il problema riconducendolo al sentimento oceanico che il bambino sperimenta nel rapporto originariamente fusionale con la madre. Un solo psicoanalista (I. Matte Blanco) ha posto l’Infinito al centro della sua attenzione, giungendo però a conclusioni non condivisibili perché l’apparato mentale di cui parla sembra creato da Dio più che dalla natura.
Lo sviluppo della neurobiologia ha spostato il discorso su un terreno indagabile. Se tutto ciò che l’uomo può sentire, fantasticare, pensare ha origine nel funzionamento del Cervello, anche l’intuizione emozionale dell’Infinito va ricondotta alla singolare struttura di questo organo.

Dovremo arrenderci, finché le cose non cambieranno, a tenere sul sito un necrologio degli introversi che non ce la fanno a sopportare la persecuzione sociale. Negli ultimi tempi, la lista sta crescendo in maniera preoccupante.
Quasimodo di Ragusa ha un record singolare. Nel 1997, un ragazzino di dodici anni si toglie la vita: lo prendono in giro perché figlio di contadini (ha “odore di campagna”, dicono). L’8 febbraio 2005 si uccide Marco – figlio di un italiano e di una donna orientale – che non sopporta più di essere chiamato “il cinese”. Il 15 aprile dello stesso anno si sopprime Damiano, che a 13 anni è oggetto di nomignoli e parole sconvenienti per via della sua altezza.
Casi del genere si registrano, però, anche altrove. Nell’agosto 2006 un giovane ventenne, che risiede vicino Reggio Emilia, si getta da un dirupo, dopo aver mandato un sms alla madre. Un gruppo di coetanei è stato iscritto nel registro degli indagati per episodi di “nonnismo”. L’anno scorso, il 30 settembre, Isabella, diciassettenne, a San Vito di Cadore, non reggendo più gli apprezzamenti pesanti dei suoi coetanei, si butta da un ponte dopo una cena in pizzeria. I quattro amici con cui è uscita sono indagati per istigazione al suicidio.

C’è un dato in comune tra queste vicende. In tutti i casi, infatti, si tratta di giovani molto bravi a scuola, presi di mira per una qualche diversità, insultati, emarginati e umiliati, vittime di una vera e propria persecuzione, costretti a vivere una quotidianità di vessazioni e umiliazioni che sopportano fino alla tragica conclusione.

L’ultima vittima è un ragazzo di sedici anni, M., che frequentava con eccellenti risultati un grande istituto tecnico torinese. Silenzioso e introverso, M. è stato perseguitato dai compagni di classe fino al punto di decidere, il 4 marzo di quest’anno, di farla finita lanciandosi dal quarto piano del palazzo ove abitava. Prima di suicidarsi, ha scritto una lettera nella quale ha esposto i motivi della sua decisione, chiedendo perdono ai suoi e concludendo: “Non ce la faccio più”.

M. era il secondo di tre figli di una coppia formata da un agricoltore italiano e da una donna filippina, venuta in Italia venti anni fa. La madre dichiara: «Perché me lo hanno trattato così? Lui era un essere umano, una persona normale, come tutte le altre. Era buono e gentile. Perché prenderlo in giro con le parolacce, perché dargli del gay quando era chiaro che soffriva e piangeva?». «I problemi sono cominciati più di un anno fa, in prima superiore. Mio figlio era dolce, sensibile, non alzava mai la voce, non partecipava a certi giochi e non litigava con nessuno. I compagni l’hanno preso di mira, ce l’avevano con Jonathan, quello del Grande Fratello. Era un modo per dirgli che era gay, poi aggiungevano altre cose… ».

La donna ha tentato di tutelare il figlio e di aiutarlo. Un anno fa aveva fatto presente la situazione alla vicepreside dell’istituto, che era anche insegnante di M. Quest’ultima conferma: «La signora ci ha parlato di questi problemi già nell’inverno dell’anno scolastico 2005-2006. Ha avuto un lungo colloquio con noi, al quale sono seguiti rimproveri da parte nostra ai compagni che avevano schernito M.». In seguito all’intervento, la persecuzione si era allentata: «Da quel momento – sostiene la vicepreside -, per noi non c’è stato più alcun segnale di disagio né da parte del ragazzo né della famiglia». In realtà, con l’inizio dell’anno la persecuzione era ripresa. M. ne parlava con la madre che gli dava buoni consigli: “M., stai tranquillo, non hai nessun problema, fai amicizia con i compagni, esci…”. M., invece, dopo la scuola tornava subito a casa, giocava al computer o ascoltava i suoi cd.

Afferma la vicepreside: «Purtroppo a questa età, succede spesso che la sensibilità di un ragazzo non sia compresa dagli altri, ma non c’era alcun bullismo né l’intenzione di far male, solo degli sciocchi scherzi involontariamente crudeli.» E aggiunge: «M. andava bene a scuola, aveva 7 e 8 in tutte le materie e 10 in condotta. Pensandoci oggi, la sua sensibilità poteva anche nascondere una grande fragilità, ma qui a scuola si traduceva soprattutto in studio e rispetto delle regole.»

Al funerale i compagni di M. hanno esposto un cartellone sul quale si leggeva: «Forse adesso raggiungerai quel mondo diverso che non trovavi mai. Solo che non doveva andare così… »

In uno dei pochi articoli dedicati sinora alle neuroscienze sul sito Nil Alienum – L’ottica miope delle neuroscienze -, ponevo una questione metodologica a mio avviso decisiva per lo sviluppo della disciplina. Cito integralmente:

C’è un difetto di fondo nelle neuroscienze quando esse affrontano il problema delle funzioni psichiche superiori: quello di considerarle espressive dell’attività di un cervello isolato. Si tratta di un difetto sorprendente se si tiene conto del fatto che molti neuroscienziati sono convinti che il salto dall’attività mentale degli animali superiori a quella umana sia dovuta al linguaggio. Certo, ogni uomo è dotato della capacità di apprendere una lingua e di usarla per esprimere i suoi contenuti psichici, casomai anche creativamente. Ma questa potenzialità in tanto si realizza e consente di parlare in quanto il soggetto è immerso in un ambiente sociale. Abbandonato a se stesso, un infante non sviluppa alcuna funzione psichica superiore rispetto agli animali.

Si dirà: il linguaggio è trasmesso attraverso la catena delle generazioni, ma all’inizio qualcuno deve averlo “inventato”. È ovvio, ma l’invenzione non è riconducibile ad un uomo ma ad un gruppo di uomini. Il linguaggio è una convenzione sociale, postula l’accordo di più persone nell’assegnare ad un determinato significante un determinato significato. Il linguaggio è dunque una funzione che emerge non solo dalla complessità strutturale di un organo, ma anche in conseguenza di un’esperienza sociale.

Sembra una banalità, e invece è un nodo di fondo epistemologico. Un cervello isolato, quello a cui fanno riferimento i neuroscienziati per risolvere il problema delle funzioni psichiche superiori, è un’astrazione: non esiste, e se esistesse sarebbe un cervello dotato di potenzialità inespresse e, forse, atrofizzate. Un cervello strutturalmente umano, ma funzionalmente infraumano…

La coscienza e le funzioni psichiche superiori non affiorano dalla complessità strutturale del cervello ma dall’interazione del cervello con altri cervelli e, forse, dallo sforzo e dalla necessità sociale di comunicare. Il cervello isolato delle neuroscienze non esiste: esistono solo soggetti interagenti tra di loro, la cui attività mentale s’intreccia indissolubilmente. E forse non è assurdo dire che la coscienza è anzitutto coscienza dell’altro e/o della relazione tra io e altro.

Tali affermazioni sottolineano un difetto metodologico o, per dire meglio, un errore “ideologico” che ha inciso non poco sulle neuroscienze, il cui sviluppo è avvenuto sostanzialmente a partire da un modello di riferimento inerente l’attività mentale identificabile nel cognitivismo. Secondo tale modello, il cervello è un organo computazionale e la mente si costruisce e funziona come un elaboratore di informazioni. In questa ottica, la sorgente delle informazioni ha un valore secondario: essa è univocamente ricondotta all’ambiente, inteso come realtà esterna. Questa impostazione non mi ha mai convinto perché mette tra parentesi il ruolo del tutto particolare svolto, a livello di organizzazione e di funzionamento mentale, dall’ambiente sociale e, in particolare, dalle relazioni interpersonali. Da questo punto di vista, il saggio in questione, di cui ho già anticipato i contenuti di fondo in un articolo precedente, sembra configurare un salto di qualità di portata assolutamente rivoluzionaria.

Come riportato nella quarta di copertina, uno studioso si è spinto ad affermare che “i neuroni specchio saranno per la psicologia quello che il DNA è stato per la biologia“. Forse il giudizio è prematuro. Quello che è certo è che, in virtù della scoperta dei neuroni specchio, le neuroscienze sembrano avere imboccato la via giusta: una via che permette già di valutare “quanto bizzarro sia concepire un io senza un noi.” (p. 4)

Data l’importanza dell’argomento, il lettore di questa recensione dovrà armarsi di un po’ di pazienza. Le ipotesi esposte nel saggio sono, infatti, sostanzialmente semplici, ma le argomentazioni su cui si fondano e i dati sperimentali che le corroborano hanno una certa complessità. Esse poi aprono un tale ventaglio di problematiche antropologiche e filosofiche che sarà difficile approfondire nei limiti di un articolo. Cercherò dapprima di riassumere la trama concettuale del saggio, che si fonda su di una ricca messe di dati sperimentali. Successivamente esporrò alcune riflessioni teoriche di ordine personale.