1. Cultura vs cultura

Nell’introduzione generale alle conferenze avevo anticipato che la lettura critica del pensiero dei quattro Grandi Demistificatori sarebbe stata impegnativa. Chi ha partecipato continuativamente o sporadicamente ha senz’altro sperimentato la fatica richiesta per penetrare quattro mondi intellettuali ricchi, ma complessi ed eterogenei, il cui ambito disciplinare è estremamente ampio.

Di fatto, la lettura di Darwin ha richiesto di familiarizzare con la biologia, la genetica, la paleontologia, la paleoantropologia, ecc.; quella di Marx con l’economia, la sociologia, la storia sociale, la politica, ecc.; quella di Nietzsche con la filosofia, l’epistemologia, la storia della cultura, la morale, ecc.; quella di Freud con la psicologia, la psicoanalisi, la psicopatologia, la psichiatria, la neurobiologia, ecc.

Consapevole della complessità del compito e dei limiti delle mie competenze, mi sono proposto di utilizzare un linguaggio accessibile e di semplificare i concetti senza banalizzarli. Non so in quale misura sia riuscito a rimanere fedele a questo proposito.

Smaltita la fatica, ora è il momento di verificare se, dal lavoro fatto, si possano trarre dei frutti.

A tal fine, mi sembra opportuno procedere da considerazioni di ordine generale per poi giungere a considerazioni più specifiche.

Soffermiamoci, anzitutto, sulla parabola della fortuna dei quattro Grandi Demistificatori. Approssimativamente essa può essere rappresentata dal grafico seguente:

Per quanto approssimativo, il diagramma è sufficientemente suggestivo. Esso richiede poche parole di commento.

La fortuna di Darwin si è realizzata rapidamente dopo la pubblicazione de L’origine delle specie ed è cresciuta costantemente nel tempo, nonostante la forte resistenza opposta dagli spiritualisti. Essa si è incrementata ulteriormente con lo sviluppo della genetica, che ha sostanzialmente confermato la teoria darwiniana. Gli attacchi intervenuti negli ultimi venti anni da parte dei creazionisti e dei sostenitori dell’Intelligent Disegn non sembrano avere inciso sul credito che essa continua ad avere presso la comunità scientifica. Parte del merito di questa tenuta è da attribuire alla teoria degli equilibri punteggiati, che ha avuto il coraggio di affrontare un nodo critico: quello del gradualismo darwiniano, che è risultato poco compatibile con i dati della paleologia e soprattutto della paleoantropologia.

La fortuna di Marx si è avviata lentamente. Pubblicato nel 1848, il Manifesto non ha quasi nessuna risonanza sui moti rivoluzionari incentrati sull’intento della borghesia di affrancarsi da vincolo tattico con le masse popolari. La diffusione del pensiero marxista si realizza nella seconda metà dell’Ottocento allorché esso è adottato da tutti i partiti socialisti in forte crescita. Dopo l’avvento della rivoluzione sovietica, la teoria marxista, nonostante sia stata fortemente contrastata dai liberali e dai democratici, diventa il modello di riferimento di gran parte dei movimenti rivoluzionari del Terzo Mondo. Negli anni Sessanta del Novecento aderiscono ad essa, sia pure sotto regimi non democratici, circa due miliardi di persone. Negli anni ’70 il marxismo trova un’ampia diffusione anche in Occidente, presso gli intellettuali e gli studenti. La crisi sopravviene con il crollo del muro di Berlino e dell’URSS, che sembrano segnare la morte del comunismo. Da alcuni anni, però, sull’onda della globalizzazione, che, con le sue crisi periodiche, realizza le peggiori previsioni di Marx sullo sviluppo del Capitalismo, il pensiero marxiano torna al centro dell’interesse di molti studiosi, economisti e sociologi, particolarmente nei paesi anglosassoni.

Nietzsche, al di là di una strettissima cerchia di amici, è rimasto praticamente sconosciuto fino a quando la crisi psichiatrica lo ha messo fuori dal mondo. Da allora in poi la sua fama è cresciuta costantemente fino al secondo dopoguerra, allorché la sua identificazione come ispiratore del nazismo ha comportato un rifiuto critico soprattutto da parte dei pensatori marxisti e dei movimenti di sinistra. La rinascita di Nietzsche si è avviata, ad opera di Foucault e di G. Deleuze, verso la fine degli anni ’50 del Novecento, e da allora, con non poche opposizioni, si è estesa di continuo fino a farlo giudicare come uno dei filosofi più importanti in tutta la storia della filosofia, che ha avviato la stagione del nichilismo e del postmodernismo.

La fama di Freud si è avviata lentamente ed è stata fortemente minacciata dai due “incidenti” di cui abbiamo parlato (quello della cocaina e quello della teoria della seduzione infantile). Essa si è consolidata dopo la pubblicazione delle opere maggiori (L’interpretazione dei sogni, Psicopatologia della vita quotidiana, Tre saggi sulla teoria della sessualità), crescendo in maniera esponenziale sino agli anni ’60 del Novecento. La crisi è intervenuta con l’avvento del cognitivismo, che fin dall’origine assume un orientamento polemicamente antipsicoanalitico. Il declino della psicoanalisi è drammatico nel corso degli anni ’70 anche per la valutazione critica fornita dai marxisti e da K. Popper. Paradossalmente, la rinascita della psicoanalisi è avvenuta e sta avvenendo sull’onda delle neuroscienze, che confermano l’esistenza dei processi mentali inconsci e di sistemi emozionali e motivazionali che agiscono in gran parte al di sotto della coscienza.

L’analisi del diagramma permette di capire che le teorie, soprattutto quando hanno l’uomo come oggetto, devono fare i conti con il mondo in cui vengono prodotte a due livelli: in rapporto al senso comune che, in misura più o meno radicale, contestano, violentano e trascendono, e in rapporto al patrimonio intellettuale preesistente, che, in virtù del consenso degli studiosi, tende a “normalizzarsi” (nell’accezione di T. Khun), vale a dire a mascherare le sue lacune e ad opporre resistenza alle innovazioni.

Uno degli aspetti più singolari dell’avventura umana è proprio la dialettica tra senso comune (o cultura) e patrimonio intellettuale prodotto dagli studiosi (o Cultura). Dacché è comparsa la specie, nessun gruppo ha mai potuto fare a meno di dotarsi di una cultura materiale e spirituale: necessaria, la prima, a soddisfare i bisogni umani elementari e quelli che via via si definiscono con il passare del tempo; la seconda, a dotare gli esseri umani di una visione del mondo e di un sistema di valori condivisi. La cultura che si può (impropriamente) definire “spirituale” in quanto fondata sull’uso di simboli ha riconosciuto, almeno dall’avvio della storia, due aspetti. Per un verso, in ogni gruppo, essa coincide con il senso comune, vale a dire con quell’insieme di tradizioni, opinioni, modi di sentire, di vedere e di agire, che, pur prodotti dalla storia sociale, sono nell’aria, vale a dire vengono acquisiti dalle persone con modalità prevalentemente inconsce. Il senso comune coincide né più né meno con quello che gli storici francesi della scuola de Les Annales definiscono un quadro di mentalità, che sarebbe depositato a livello di inconscio sociale. Esso si può definire anche semplicemente cultura (con la minuscola).

Per un altro verso, in ogni gruppo si dà una classe di intellettuali che lavorano per produrre la Cultura (con la maiuscola), la quale si differenzia da quella con la minuscola perché è oggettivata sotto forma di opere (religione, filosofia, letteratura, arte, scienza, ecc.).

Il rapporto dialettico tra Cultura e senso comune non è univoco. Nella storia dell’evoluzione umana, la Cultura spesso ha funzionato come una matrice del senso comune, cercando di dare ad esso un fondamento ideologico. Per capire questo aspetto, basta pensare all’incidenza che la religione cristiana ha avuto sulla Civiltà europea nel corso dell’Alto e del Basso Medio Evo. In virtù di questa incidenza, è senz’altro vero, come sostiene la Chiesa, che essa rappresenta le radici di questa Civiltà, ma ciò significa solo che alcuni contenuti teologici, volgarizzati in maniera tale da poter essere insegnati anche a bambini di 4-5 anni, sono venuti a fare parte del senso comune.
Se si pensa al fatto che gran parte dell’Arte occidentale, fino al XVIII secolo, ha come oggetto temi religiosi, la capacità della Cultura ideologica di influenzare stutte le sfere dell’attività umana appare chiara.

Il ruolo conservatore della Cultura, quando essa si pone come Ideologia, vale a dire visione del mondo che naturalizza un certo ordine di cose, è fuori di dubbio. Esso implica però anche un paradosso. Tutte le tradizioni, nel momento in cui si originano, hanno un significato rivoluzionario, ma la loro tendenza inerziale fa sì che, nel corso del tempo, tendono a cristallizzarsi. Per quanto riguarda la religione cristiana, questo aspetto è reso clamorosamente evidente dal fatto che il messaggio originario di Gesù era sostanzialmente di ordine ugualitaristico e comunistico, mentre la Chiesa, nel corso del Medio Evo, lo ha trasformato in un’Ideologia a sostegno del potere monarchico e di un ordine sociale gerarchico stabilito da Dio.

La tendenza ideologica della Cultura si realizza, dunque, in ogni caso , anche partendo da premesse potenzialmente o di fatto rivoluzionarie. Un esempio più recente rigaurda la concezione del lavoro.
Fino alla Rivoluzione francese, l’uomo vero è il Nobile, in quanto non ha bisogno di lavorare per mantenersi. Con l’avvento della borghesia, nasce invece l’etica del lavoro e l’individuo assume valore solo nella misura in cui è inserito nel contesto produttivo ed è produttore di un reddito. Su questa base, si è definito un codice valutativo che associa allo status sociale il valore della persona. Oggi si danno numerosi motivi per contestare la coincidenza tra scala sociale e scala antropologica, ma, nonostante le denunce dovute a Marx e a Nietzsche (nonché ad un numero indefinito di filosofi e sociologi – da Russell a Marcuse e a Bauman -), nell’immaginario popolare tale coincidenza persiste, e la sua conseguenza è che arricchire a qualunque costo è divenuto per molti un obiettivo primario.

Le potenzialità ideologiche della Cultura sono compensate, però, dalla comparsa di personaggi e di opere che non solo sono rivoluzionarie rispetto al senso comune e alle tradizioni preesistenti, ma tendono a mantenere nel tempo questa valenza originaria. I Grandi Demistificatori di cui ci siamo interessati sono univocamente riconducibili a questa altra faccia della medaglia della Cultura, la cui funzione è di mettere in gioco radicalmente le illusioni di cui gli esseri umani hanno bisogno per sopravvivere e vivere in società al fine di portarli ad un livello di maggiore consapevolezza sulla loro condizione.

Naturalmente, una volta che esso venga accettato, anche il pensiero degli Innovatori va incontro ad un processo di normalizzazione. Questo è accaduto di fatto per tutti e quattro i Grandi Demistificatori.

Il darwinismo, che contesta radicalmente l’eccezionalità dell’uomo nell’Universo, è stato accettato dal senso comune, ma il suo concetto fondamentale, per cui l’uomo appartiene a pieno titolo alla Natura, convive di fatto con il riferimento all’eccezionalità. Anche la Chiesa è dovuta venire ad un compomesso con il darwinismo: se si fa eccezione per frange minoritarie di creazionisti integralisti, essa riconosce che il corpo umano ha avuto un’origine naturale, ma ritiene che il passaggio dall’animale all’homo sapiens sia avvenuto per una creazione divina dell’anima.

La normalizzazione del darwinismo tende, in breve, a negare il suo radicale materialismo.

Il marxismo si è imbattuto in un processo di normalizzazione terribile, riconducibile all’ortodossia sovietica, che lo ha ridotto ad una sorta di dogma, generando, a livello di senso comune, una reazione di rigetto. Anche coloro che non hanno aderito ad un anticomunismo viscerale, peraltro, ritengono il marxismo una nobile utopia che non si potrà mai realizzare del tutto, anche se l’umanità è destinata a progredire lentamente e universalmente verso la democrazia e un Capitalismo dal volto umano.

Il pensiero di Nietzsche, recuperato dai pensatori francesi del dopoguerra in un’ottica poco fedele al suo pensiero, è scaduto, con il post-modernismo, in una forma di relativismo culturale che invalida le pretese della scienza di approssimarsi alla Verità, ed è refluito, a livello di senso comune, sotto forma di nichilismo individualista, che ingabbia l’essere umano nella ricerca di un senso egoistico della sua esperienza.

La psicoanalisi, infine, è divenuta una teoria sostanzialmente familista, che enfatizza l’importanza delle fasi originarie dello sviluppo evolutivo e, responsabilizzando di volta in volta la Natura umana o i genitori, comporta una sostanziale deresponsabilizzazione dell’individuo, la cui massima espressione è il rivolgersi a qualcuno che risolva i suoi problemi. A livello di senso comune, la teoria psicoanalitica si è paradossalmente tradotta in una sorta di psicologismo ampiamente diffuso in nome del quale i soggetti ritengono di conoscere abbastanza bene se stessi e gli altri.

Le Conferenze hanno cercato di sormontare il ricatto della normalizzazione culturale e di restaurare il significato rivoluzionario del pensiero dei Grandi Demistificatori.

Tutta l’evoluzione della specie umana si iscrive nella cornice della dialettica tra Cultura e cultura. Tale dialettica è complicata dal fatto che la Cultura può funzionare sia ideologizzando e naturalizzando l’esistente sia contestandolo e cercando di cambiarlo. E’ in questa cornice che l’opera dei Grandi Demistificatori assume il suo pieno senso. Analizziamo questo aspetto per ciascuno di essi.

Tutti gli studiosi ormai accettano che l’esperienza umana è fenotipica. Ogni corredo genetico individuale comporta una norma di reazione, vale a dire un insieme definito di possibili sviluppi la cui realizzazione dipende dall’ambiente. Il problema che per ora si può ritenere non risolto è quantificare l’incidenza dei fattori genetici e di quelli ambientali e specificare il modo interattivo in cui essi agiscono.

Nonostante la varietà delle esperienze umane, l’intuizione dell’esistenza di tipologie della personalità, che lasciano pensare ad un dato costituzionale di base, è antica (in Tipi psicologici Jung nebfornisce una ricostruzione storica piuttosto interessante), come pure la tendenza prevalente ad identificare due tipi di ordine generale ciascuno dei quali riconosce numerosi sottotipi. In questa ottica, i tipi appaiono notevolmente differenziati mentre i sottotipi creano uno spettro che giunge a ricoprire la varietà delle singole esperienze.

Jerome Kagan, considerato uno dei precursori della psicologia dello sviluppo, docente all’Università di Harvard, ha dedicato lunghe ricerche al problema del temperamento, partendo da un’intuizione originaria di tipo dualistico secondo la quale i bambini manifestano precocemente due tipi di temperamento: inibito e disinibito. Il temperamento di un soggetto inibito, detto anche “ad alta reattività” può essere descritto come riservato, prudente, introverso, mentre quello di un soggetto disinibito, o a bassa reattività, è socievole, estroverso e di solito a proprio agio nelle situazioni sociali. Le caratteristiche dei due raggruppamenti possono influenzare il comportamento durante gli anni di crescita a seconda dell’interazione con l’ambiente.

Sulla base di questa intuizione, Kagan ha condotto un singolare esperimento su un campione di 450 bambini seguiti nell’arco di 18 anni, dalla nascita fino alla tarda adolescenza e alla prima giovinezza.

Lo studio longitudinale non è una novità. Prima di Kagan, infatti lo hanno adottato Chess e Thomas (1987), i quali, come si legge nel Dizionario citato, “hanno formulato un’ampia e articolata definizione del temperamento e un’originale interpretazione delle sue relazioni con il contesto di sviluppo. I due ricercatori hanno identificato nove dimensioni relativamente stabili che caratterizzano la qualità della condotta dei bambini, e che è possibile valutare durante tutto l’arco di crescita fino all’età adulta: il livello di « attività», cioè la componente motoria del comportamento del bambino e la proporzione di periodi attivi e inattivi nella giornata; l’«adattabilità», cioè la capacità di adattarsi a stimoli nuovi; la «ritmicità» o regolarità delle funzioni biologiche, come i ritmi del pasto o del sonno; l’«approccio» o «ritiro» in presenza di oggetti, persone o situazioni nuove; l’«intensità» di espressione emotiva, indipendentemente dal fatto che sia positiva o negativa; il tono prevalente dell’«umore»; la «persistenza», cioè il tempo in cui un individuo presta continuativamente attenzione a uno stimolo (span di attenzione) o continua nella propria attività nonostante gli stimoli distraenti; la «distraibilità»; la «soglia» necessaria per suscitare una risposta. Ogni individuo manifesta particolari combinazioni di queste caratteristiche, che definiscono la qualità della sua condotta.

Thomas e Chess hanno inoltre differenziato alcuni tipi temperamentali sulla base di costellazioni stabili relative, in modo particolare, alle dimensioni di ritmicità, approccio, adattabilità, intensità, umore e adattabilità. Essi parlano di temperamento «facile» come caratterizzato da regolarità delle funzioni biologiche, da un approccio positivo alle situazioni e persone nuove, da una rapida adattabilità al cambiamento e da un tono dell’umore non troppo intenso, ma prevalentemente positivo. I bambini con un temperamento facile di solito sono particolarmente semplici da accudire, poiché sono prevedibili nel comportamento, sorridono facilmente, si adattano alle novità, ecc. Al contrario, il temperamento «difficile» è caratterizzato da irregolarità delle funzioni biologiche, da reazioni negative di ripiegamento di fronte a molte situazioni e persone nuove, da lentezza nell’adattarsi ai cambiamenti e da espressioni degli stati d’animo intense e spesso negative. I bambini con temperamento difficile hanno orari irregolari del sonno e del pasto, hanno bisogno di periodi lunghi di adattamento prima di acquisire nuove abitudini, manifestano pianto frequente e intenso: chi si occupa di loro incontra quindi difficoltà nel gestirli. Il temperamento «lento a scaldarsi», infine, presenta alcuni tratti comuni con il temperamento difficile: infatti tende a rispondere negativamente, ritirandosi di fronte a situazioni e persone nuove, e si adatta lentamente ai cambiamenti. A differenza del temperamento difficile, però, presenta reazioni moderate, anziché violente, e ha minor tendenza ai ritmi irregolari del sonno e dei pasti. Quando è frustrato o disturbato da qualcosa, l’individuo con un temperamento lento a scaldarsi cercherà di sfuggire la situazione in silenzio o con tenui proteste. Nei bambini, questo può in particolare portare difficoltà nell’affrontare situazioni o esperienze nuove.”

Thomas e Chess hanno rivolto il loro interesse prevalente al comportamento e alle interazioni con l’ambiente. Kagan ha cercato soprattutto di approfondire l’aspetto genetico e biologico del temperamento.

La lunga ricerca lo ha portato a ritenere che i tratti del temperamento siano in parte ereditari e stabili nel corso del tempo. La variazione del temperamento e le caratteristiche emotive che le sottendono hanno un’importanza fondamentale per comprendere la personalità umana e le eventuali patologie che si sviluppano in fase di crescita. Kagan afferma che le differenze temperamentali sono accompagnate, a loro volta, da differenze nella funzionalità cerebrale, che egli si è sforzato di descrivere.

Premessa

Devo ringraziare anzitutto, oltre ai collaboratori – Lisa, Marcello, Maria – che si sono sobbarcati un arduo lavoro di selezione, i veri autori del libro, che sono coloro i cui messaggi hanno suggerito di scriverlo. Il ringraziamento si estende naturalmente anche a coloro che non risultano nella lista dei nickname posti alla fine del libro. Per giustificare la selezione, meditata ma inesorabilmente arbitraria, basterà dire che la punta di un iceberg non esiste se non in virtù del corpo che le consente di affiorare…

Un libro di testimonianze non ha bisogno di una presentazione, ma di un recitativo che dia ad esse voce. Il recitativo ci sarà.

A me spetta il compito di introdurlo con qualche riflessione estemporanea che – mi auguro – arricchisca le brevi note di commento che ho apposto alla fine dei capitoli.

1.

Non so se il titolo, che richiama al lavorio di scavo sotterraneo che avviene costantemente nel mondo interiore degli introversi, sia felice o infelice. Mi preme dare conto qui di come esso è venuto fuori, perché ritengo la cosa di un certo interesse.

Fin da quando ho cominciato a cercare un titolo, la mente mi ha imposto il riferimento al mondo animale. Non sono rimasto sorpreso perché la logica totemica governa l’umanità fin dalla sua comparsa ed è, nonostante non ce ne rendiamo conto, ancora molto attiva. Al di là dell’araldica, che ha un interesse storico, stemmi e loghi con animali sono diffusi ovunque. Anche il linguaggio corrente è denso di metafore antropomorfiche: parlando, in tono spregiativo o elogiativo, di esseri umani, si usano spesso termini come verme, serpente, coniglio, maiale, elefante, aquila, leone, tigre ecc.

Non penso però che sia stata l’ossessione totemica a generare il titolo.

La verità è che la neotenia, che ritengo essere la caratteristica biopsicologica più spiccata degli introversi, l’associo costantemente al cane. L’associazione non fa riferimento – è ovvio, ma preferisco specificarlo – al dramma proverbiale della solitudine, ma alla storia della domesticazione del canis familiaris, che mi ha illuminato sull’incidenza caratteriale della neotenia. Essa, peraltro, non mi ha suggerito alcun titolo significativo. Meglio così perché esso, posto che fosse stato possibile formularlo, avrebbe attirato i cinofili ma respinto i cinofobi. E poi gli introversi sono il frutto di una selezione naturale.

La seconda suggestione totemica mi ha ricondotto all’albatros di Baudelaire, con il suo goffo impaccio quando zampetta e la prodigiosa apertura alare quando vola. Il problema è che, oltre ad essere una metafora un po’ abusata, nel nostro mondo pochi introversi (ahimé) riescono a prendere il volo, e alcuni, quando si tratta di affrontare l’esposizione sociale, anziché la fantasia di volare, hanno quella di sotterrarsi.

Questa fantasia ha evocato naturalmente la talpa. Trattandosi di un animale un po’ goffo, monotono e odiato dagli orticoltori, ho esitato alquanto a decidere. Avrei di sicuro desistito se non fosse intervenuta una circostanza decisiva o meglio la memoria di una circostanza.

I miei doveri di nonno mi hanno imposto, ahimé, di sorbirmi tutta una lunga serie di video di Winnie the Pooh – un orso accattivante. Il riferimento all’orso, come accennavo poco fa, è uno dei più gettonati quando si parla di introversione. L’interpretazione disneyana attesta che gli uomini hanno la capacità di umanizzare il mondo animale, mentre sembrano in difficoltà nell’umanizzare il mondo umano.

Ma che c’entra Winnie Pooh con la talpa? Nell’interminabile serial, l’orso convive in bell’armonia con un gruppo di amici, tra cui si dà un coniglio, Tappo, che non sembra affatto timoroso quanto piuttosto ossessivo nella cura del suo campo coltivato, naturalmente, a carote. C’è una talpa maledetta, però, che periodicamente glielo devasta.

In questa scena ricorrente, la mia mente distorta di intellettuale (che riuscirebbe – penso – a ricavare qualche profondo significato anche dalle figure Panini) ha letto la raffigurazione della dialettica tra ordine e disordine che segna la storia della cultura umana. Un bel volo pindarico, si direbbe, che ritengo peraltro del tutto fondato.

Cultura, di fatto, è un termine imparentato con coltura. L’imparentamento non è casuale. La nascita dell’agricoltura ha inciso sulla storia della specie umana in maniera formidabile, determinando la divisione del lavoro intellettuale da quello manuale, che, tra l’altro, con la nascita della scrittura, ha avviato l’accumulazione e la trasmissione del patrimonio culturale.

La cultura ha due diversi significati. Sotto forma di insieme di tradizioni, costumi, valori condivisi a livello di senso comune, istituzioni, leggi essa (con la c minuscola) tende a stabilizzare la società all’insegna della Norma. La Norma mette ordine nel caos, ma forza i soggetti a pensare, a sentire e ad agire in maniera convergente o omologa. Nella sua espressione creativa, invece, la Cultura è una ricerca orientata a mettere in discussione la Norma e ad andare al di là di essa.

La cultura organizza la società e dà ad essa un’identità riconoscibile in superficie sotto forma di senso comune, mentre la Cultura scava cunicoli che tendono a valorizzare ciò che il senso comune esclude, rimuove o squalifica.

La dialettica tra cultura come senso comune e Cultura come tentativo costante di andare al di là del senso comune è costitutiva di ogni società. Si può immaginare una società nella quale lo scarto che si dà tra esse si riduca al minimo. Non si può immaginare una società nella quale si azzeri del tutto.

Il senso comune è il tessuto connettivo della società, che consente agli individui che ad essa appartengono di vivere in superficie, godendo dei frutti del lavoro delle generazioni precedenti. Certo, il profittare di quel lavoro comporta qualche rischio. Il senso comune si organizza sempre sulla base dell’uso di non pochi diserbanti, che spesso scambiano per erbacce germogli preziosi. La cultura umana (con la c minuscola) non è e non sarà mai una cultura naturale, ma dare ad essa credito comporta i suoi vantaggi. Si può vivere sapendo come si deve vivere senza star lì a rompersi la testa.

Gli introversi partecipano per forza di cose, vivendo nel mondo, della cultura, ma la loro mente sembra organizzata per rompersi la testa nella ricerca del senso della vita, delle cose, del perché esse stanno così e non in un altro modo, ecc. Se questo assillo di ricerca, della quale parecchi di essi farebbero volentieri a meno, non porta che raramente a produrre Cultura, a creare cioè qualcosa di universalmente significativo, esso mantiene una tensione necessaria perché qualcuno giunga a produrla.

Come diceva Eraclito, molti cercano l’oro, pochi lo trovano. Perché qualcuno lo trovi, però, c’è bisogno che molti lo cerchino.
L’assillo della mente introversa che cerca, si interroga e scava comporta però, tra l’altro, un inconveniente: l’allergia per tutto ciò che rientra nella categoria della superficialità. Gli introversi ono per natura “dietrologi”. Laddove si dà una superficie, essi danno per scontato che essa nasconde qualcosa.

Questa attitudine naturale per il senso nascosto dietro le apparenze comporta però un inconveniente: un’avversione più o meno profonda nei confronti degli esseri umani – gli estroversi – che tendono a vivere in superficie. L’accusa più frequente che gli introversi rivolgono agli estroversi è quella appunto di superficialità, ripagata da quella di essere “pesanti” e “rompiscatole” per via della pretesa di andare al fondo delle cose.

Ritengo che entrambe le accuse siano sbagliate perché oppongono due dimensioni – il superficiale e il profondo – che sono costitutive della realtà umana e di quella sociale.

Solo nel cielo astratto della matematica una superficie è una forma geometrica senza spessore, avente solo due dimensioni. A livello di cultura, la superficie è come la crosta terrestre: un mantello solidificato e compatto, in una certa misura, di tradizioni, pre-giudizi, modi di sentire, pensare ed agire che hanno una lunga storia, al di sotto del quale si dà un’incessante dinamica di assestamento che può da un momento all’altro dar luogo ad uno scossone rivoluzionario.

Sarebbe un bel guaio se tutti gli esseri umani vivessero in superficie, prendendo per buono un ordine socioculturale che è uno dei tanti possibili. Sarebbe un guaio di non minore portata se tutti scavassero sotto terra, mandando continuamente all’aria l’ordine della cultura.

Ogni società ha bisogno di un certo grado (solitamente elevato) di stabilità e di un certo grado di instabilità. L’uno assicura la sua identità e la persistenza delle tradizioni e delle istituzioni; l’altra promuove, con tempi inesorabilmente lenti, un cambiamento che può intervenire anche repentinamente.

Come afferma il Candido di Voltaire, che fa le bucce al suo stolto mentore – il dottor Pangloss -, “bisogna che lavoriamo il nostro orto”. Perché l’orto della cultura non si isterilisca, occorrono gli agricoltori, che mantengono l’ordine, e gli scavatori che dissodano la terra e, rivoltandola, la rendono feconda.

Nel mondo ci sarà sempre (almeno per un periodo sterminato di tempo) chi è attratto dalla superficie e chi ama ciò che c’è al di sotto di essa, chi fa corpo con l’ordine dato e chi è affascinato da un ordine possibile. Occorre che gli introversi formulino una pace (ahimè unilaterale) con gli estroversi, riconoscendo che essi fanno il loro mestiere. Assolutizzano e reificano la Norma, rivelandone, proprio per ciò, le lacune e promuovendo inconsapevolmente il suo superamento.

Far la pace, e cioè farsi una ragione di come funzionano gli esseri umani, non è per nulla semplice. Secondo me, questo dipende dal fatto che gli introversi, per quanto profondi e impegnati a scavare, hanno difficoltà ad accettare il significato della loro diversità, In particolare, rifiutano di assumerla come un “destino” che, se preso per il verso giusto, può produrre qualcosa di buono.

Il termine destino è gravato di un sinistro significato. Qui non si fa ovviamente riferimento al fato o a qualcosa che è già scritto da qualche parte, ma più semplicemente a vincoli genetici che limitano l’adattabilità degli introversi al mondo così com’è.

Dato che questo continua ad essere un punto oscuro e, che io sappia, implicitamente contestato, dedico ad esso un po’ di spazio.

Una prova indiretta del fatto che l’introversione in sé e per sé è di natura genetica è rappresentata, a mio avviso, dall’illuminazione che, in parecchi soggetti, sopravviene in seguito alla lettura del Saggio. Essi si riconoscono in gran parte dei vissuti che sono esposti e analizzati al punto che alcuni, con i quali ho intrattenuto o intrattengo un rapporto terapeutico, sono giunti a pensare che il libro sia stato scritto sulla base della loro esperienza o addirittura per loro. Anche lettori a me del tutto ignoti mi hanno scritto affermando di essersi riconosciuti. L’illuminazione riguarda ovviamente sia le caratteristiche che ho definito genotipiche dell’introversione sia gli sviluppi, più o meno negativi, che intervengono in seguito all’interazione con l’ambiente. Le une dipendono dal corredo genetico, le altre dal fatto (essenziale nell’ottica della teoria psicopatologica struttural-dialettica) che i conflitti psicodinamici, i quali si definiscono sulla base dell’interazione con l’ambiente, si esprimono secondo modalità psicodinamiche invarianti.
Anche quest’ultimo aspetto dipende dalla genetica dei bisogni intrinseci. Ma è il primo che qui interessa.
Tra i vari vissuti che caratterizzano le carriere di vita degli introversi, il più universale in assoluto è quello legato alla presa di coscienza, che interviene a partire da cinque-sei anni, ma che, negli introversi, appare di solito ritardata, di come stanno le cose nel mondo. Tale presa di coscienza è univocamente dolorosa, perché la realtà è molto distante dal “sogno” intrinseco all’introversione. Si potrebbe ricondurla ad un persistente infantilismo, se non fosse che quel sogno, quando le cose vanno bene, di fatto si realizza nella forma di un modo di essere soggettivo e di una pratica sociale, affettiva e culturale che lo designano come non utopistico in rapporto alla natura umana.
L’unica reazione all’ambiente che sembra estranea alla predisposizione è il desiderio di cambiare radicalmente pelle, che, in alcuni casi, dà luogo ad un’identificazione immaginaria con un modo di essere opposto, più o meno estrovertito. Non è un caso, però, che questo tentativo urta solitamente, a livello inconscio, contro un ostacolo che, se non lo frustra, lo rende disfunzionale e improduttivo.
Tradire il proprio modo di essere non è consigliabile per gli introversi perché l’essere o meglio il diventare se stessi corrisponde ad una vocazione geneticamente determinata. Ma che cosa significa questo con precisione?
Una risposta di ordine generale si può ricavare proprio dai tentativi di cambiare pelle che hanno esiti del tutto negativi. I sintomi che sopravvengono in conseguenza di tali tentativi – dal panico alla depressione e al delirio persecutorio – attestano che l’inconscio si ribella e protesta contro un maltrattamento, anche se il soggetto non ne è consapevole. Ma in nome di cosa l’inconscio protesta se non di vincoli naturali, per esempio di una sensibilità sociale che va coltivata piuttosto che anestetizzata?
Questa strana circostanza per cui gli introversi giungono inesorabilmente a soffrire orientandosi in una direzione che, nelle loro intenzioni, dovrebbe esitare in un maggior benessere, è di fondamentale importanza per portare avanti la riflessione dell’incidenza dei fattori genetici sull’introversione.
Ho parlato di vincoli: termine ambiguo che evoca una coercizione. Di fatto, i vincoli in questione non sono coercitivi se non nella misura in cui definiscono i limiti naturali all’interno dei quali il soggetto può svilupparsi rimanendo fedele alla sua vocazione ad essere.

Il concetto di limite dello sviluppo della personalità introversa può illustrato in maniera elementare. Dato l’insieme x dei possibili modi di essere intrinseci al genoma umano, che sono indefiniti per quanto non infiniti, l’introversione rappresenta un sottoinsieme che riconosce ampie potenzialità di sviluppo ma entro limiti contrassegnati dai vincoli genetici. Le potenzialità di sviluppo comportano che, al di là della fase evolutiva e fino alla fine della vita, gli introversi rimangono plastici per quanto concerne l’apprendimento: essi, in altri termini, maturano, migliorano, si arricchiscono, ecc.
I vincoli genetici per eccellenza sono l’empatia, il senso di giustizia e l’apertura mentale. L’empatia promuove una tendenza spontanea ad identificarsi con chi soffre e limita la possibilità di danneggiare gli altri. Il senso di giustizia implica la difficoltà di accettare e di adattarsi a circostanze di vita che comportano la violazione della dignità dell’essere umano sia per quanto riguarda sé che per gli altri. L’apertura mentale implica l’esigenza di capire in termini sempre più profondi la realtà umana e non umana.
Sui primi due aspetti mi sono soffermato già molte volte. Essi sono intimamente, anche se non univocamente, correlati. L’empatia umanizza nella misura in cui comporta l’intuizione che ogni soggetto è dotato di un suo mondo interiore che può essere compreso come espressione dell’umano. Il senso di giustizia, viceversa, attiva reazioni emotive di indignazione e di rabbia quando l’introverso si confronta con comportamenti altrui lesivi della dignità propria o di altri esseri umani. Essa fa riferimento al principio per cui nessun essere umano dovrebbe far soffrire, maltrattare, opprimere o, al limite, sopprimere un simile.
La dinamica di questi due aspetti è complessa. Nella misura in cui l’empatia si mantiene, il senso di giustizia scorre entro canali che associano alla indignazione la comprensione critica dei motivi per cui gli esseri umani possono comportarsi in maniera alienata o lesiva dei diritti altrui. Spesso però, paradossalmente, l’identificazione con coloro che subiscono questi comportamenti è tale che la rabbia anestetizza l’empatia, dando luogo alla demonizzazione dell’aggressore, del prepotente, del violento. Questa è la matrice della sindrome di Robespierre su cui mi sono già soffermato.
Il terzo aspetto – l’apertura mentale – richiede qualche riflessione, perché può essere facilmente malintesa.
L’apertura mentale (openess) è una delle cinque dimensioni o fattori che gli psicologi utilizzano per definire la personalità. Gli altri quattro sono: conscentiousness, extroversion, agreeablenesse neuroticism. Si tratta di una teoria discutibile nella misura in cui assume come modello implicito di riferimento un soggetto aperto alle novità, coscienzioso, estroverso, affabile, socievole e tranquillo, vale a dire un soggetto normale nell’ottica dello stereotipo borghese. Nell’ottica di tale teoria, l’introversione non viene di solito considerata associata all’apertura mentale in questione, che fa riferimento alla flessibilità adattiva ai cambiamenti sociali.
Di fatto, l’apertura mentale degli introversi è di ordine particolare. Essa comporta un interesse vivo per l’umano in tutte le sue dimensioni, sotteso da una tendenza ad interrogarsi sulle contraddizioni che lo caratterizzano. Più che un intento di adattamento sociale, essa imlica una valutazione dello stato delle cose sulla base di un modello ideale, di come gli uomini dovrebbero essere. Questo orientamento spiega la suggestione che gli introversi hanno nei confronti della filosofia, della letteratura, dell’arte, vale a dire di tutte le discipline che sondano l’universo dei mondi e dei modi di essere possibili.

L’umano è una polarità che esercita sugli introversi una suggestione permanente, ma non è l’unica. Di fatto nello spettro introverso rientrano anche coloro che subiscono meno il fascino dell’umano che non quello, per esempio, della natura o degli animali. Al limite estremo, una quota di introversi sono attratti prevalentemente dagli universi simbolici in sé e per sé. Un certo numero di matematici e di fisici rientrano in questa categoria. Per quanto la rigorosa applicazione del metodo logico possa far pensare che essi rappresentano un’eccezione rispetto alla legge per cui l’introversione è caratterizzata da un corredo emozionale molto intenso, ciò non è vero. Quando si dedicano alla manipolazione dell’universo dei simboli, matematici e fisici sperimentano emozioni di particolare intensità.
In breve, l’apertura mentale intrinseca al modo di essere introverso fa riferimento piuttosto che al mondo reale, sociale, all’universo dei mondi possibili. Tra questi mondi si dà anche quello fatto a misura d’uomo, che essi, se non sono gravati da troppi problemi, cercano di realizzare e di cui sono testimoni nel loro modo delicato ed empatico di entrare in relazione con gli altri, soprattutto con coloro che soffrono.
Con queste considerazioni sembra che ci si sia allontanati dalla tematica del rapporto tra genetica e introversione. Esse invece ci portano in medias res.

Dal “Corriere della Sera” del 20 dicembre (segnalato da Pisana Collodi)
di Andrea Galli

Emotivi anonimi, in cura come gli alcolisti

Sedute di gruppo, inni e slogan: in dodici tappe riusciamo a superare ansie e timori

MILANO – Emo che? Emotivo a chi? Piano, parliamone. Ce n’è il tempo (una riunione fissa alla settimana), modo (è gratis) e luogo (in 35 nazioni con tre sedi in Italia). Per di più all’ingresso non fanno selezione, anzi, sono di ampie e variegate vedute. Nel senso che sono benvenuti i portatori di ansia, invidia, gelosia, malinconia, scarsa fiducia in se stessi, tristezza, panico, incapacità di relazionarsi, tic, scatti d’ira, e soprattutto timidezza, maledetta timidezza. 0 almeno, questo fu il catalogo da censurare, la ferita da curare, il male da estirpare secondo i padri fondatori degli Ea.
Dei tizi americani, nel 1971, in Minnesota, crearono i primi gruppi di Emotivi anonimi. Costola, seguaci e discepoli, questi, degli Alcolisti anonimi, per appunto copiati nello schema e nel metodo di lavoro. Servono una stanza, una quindicina di sedie e un moderatore, che più che altro deve frenare eventuali monologhi dei presenti. Ci si mette seduti, in cerchio. Se uno vuole parla e racconta quel che gli pare, a cominciare dai suoi problemi, omettendo nome, cognome, indirizzo, età, moglie, figli, lavoro. Ma può pure star zitto, alzarsi e andar via. Oppure può tornare il prossimo incontro e per l’infinito, farlo diventare un’abitudine. Dura un’ora e mezza. La terapia è questa, e dicono che funzioni: sfogarti con qualcuno e trovare qualcuno che abbia le tue stesse ansie. Ti senti meno solo, si smoscia l’ego, t’accorgi che c’è sempre chi sta peggio. Certo, verrà obiettato, per scoprirlo non bisogna per forza infilarsi in una riunione degli Ea; comunque, procediamo. Ognuno ha la sua strada. La nostra ci porta all’Isola.
La sede milanese degli Emotivi, circa duecento persone in media in un anno, sta in via Borsieri, sotto l’ombra dei grattacieli in costruzione. Stanza piccola, semplice e spoglia, una lavagnetta appena. Sulla layagnetta, a rotazione ecco le frasi inno-molto-slogan e le parole chiave. Una è «Impotenti». E non saltate la riga, per scansare la questione: ci riguarda se non tutti, beh, tanti sì. Nessun riferimento sessuale. L’impotente, spiegano gli Emotivi anonimi nella brochure consegnata all’interno di una busta bianca nel primo incontro, è chi non governa le emozioni e i sentimenti, chi si domanda «perché capita tutto a me?», s’adira contro il prossimo, si sente colpevole per un fatto provocato da altri. Se ammettete la vostra impotenza, avete fatto il primo passo. Bene. Ne restano undici, e ci si possono impiegare anni. Ogni passo è una tappa, uno sforzo, la consapevolezza di un avvenuto cambiamento. Qualche esempio. Il settimo passo: «Abbiamo umilmente chiesto di porre rimedio alle nostre insufficienze». Il nono: «Abbiamo fatto ammenda verso tutte le persone cui abbiamo fatto del male». L’ultimo passo, infine: «Avendo ottenuto un risveglio spirituale, abbiamo cercato di trasmettere questo messaggio ad altri».
Ea non è una setta. Non è un movimento religioso. Viene spesso affiancato ad altre terapie, come l’analisi, e consigliato dagli psichiatri. S’ispira, abbiamo detto, agli Alcolisti anonimi, che restano un percorso duro, faticoso, ma utile, se non altro contando il moltiplicarsi, anche da noi, di strutture e partecipanti. Gli Ea hanno delle regole, e ci tengono: «Il nostro mantenimento è autonomo»; «Dobbiamo conservare l’anonimato nei confronti di stampa, televisione e cinema»; «La politica delle nostre relazioni pubbliche è basata sull’attrazione più che sulla propaganda».
Chi debutterà con gli Ea ricordi che nell’introduzione sentirà due frasi canoniche: a) «Qualunque problema abbiate vi sarà di conforto sapere che almeno uno di noi è passato attraverso le stesse difficoltà»; b) «Evitate i pettegolezzi». Ci perdonino un’eccezione: viene raccontato che di seduta in seduta possono nascere innamoramenti, passioni, amori. Ecco, gli Emotivi anonimi sono contrari, e di brutto. Ma scusate, mettiamo che capiti a due timidi: non è un traguardo raggiunto, la soluzione dei disagi? «No, no, no. Così il disagio anziché sconfitto viene raddoppiato. Meglio restare soli». Difatti, sarà un caso, fra i duecento dell’lsola ci sono un fracco di separati.

Dal “Corriere della Sera” del 20 dicembre (segnalato da Pisana Collodi)
di Stefano Montefiori

In Francia cresce l’ associazione e i timidi in terapia arrivano al cinema

PARIGI – «Non ho alcun problema con le donne… Solo che mi terrorizzano», dice Jean-René (Benoît Poelvoorde). Assieme a Angélique (Isabelle Carré), Jean-René è il personaggio principale di «Les Emotifs Anonymes», storia dell’incontro tra il titolare di una fabbrica di cioccolato e una sua nuova dipendente, entrambi straordinariamente timidi.
La commedia romantica che uscirà mercoledì è uno dei film più attesi in Francia: per la bravura dei protagonisti e per il tema che riguarda molti, a partire dal regista Jean-Pierre Améris. «Ho detto a Isabelle Carré che accettavo subito dopo avere letto la sceneggiatura, e in questi casi di solito il regista chiama entro mezz’ora… Invece nulla – racconta Poelvoorde -. Dopo tre settimane di attesa il mio agente mi ha spiegato: “Sai, Améris è un tipo cosi, non riesce a telefonare alle persone…”. Ho saputo poi che il regista, oltre a non chiamarmi, aveva fatto per un’ora il giro del palazzo prima di trovare il coraggio di suonare a Isabelle». Il titolo del film è ispirato all’associazione con lo stesso nome fondata a Parigi, in rue Saint-Roch, nel 1992, sul modello degli alcolisti anonimi. Può partecipare alle riunioni chi ha l’impressione di avere la vita quotidiana rovinata dall’eccesso di emotività: oltre ai timidi chiedono aiuto angosciati, depressi, collerici… Una specie di alternativa di gruppo alla terapia psicologica individuale, fondata sull’ascolto di sé e degli altri seguendo lo schema delle «12 tappe» inaugurato negli Stati Uniti, per gli alcolisti, nel 1935.
Per capire come funzionano le sedute, Isabelle Carré ha partecipato in incognito a cinque incontri, osservando il consueto rituale di presentazione: «Sono Isabelle, emotiva». Nel film, spossata dalla breve frase, Angélique crolla dalla sedia. Che rappresentino una meritoria forma di aiuto, o piuttosto la moderna tendenza a trattare come patologica la normalità, gli «Emotivi anonimi» – al cinema e nella realtà – si rivolgono a un pubblico pressoché illimitato.

Presentazione del libro

Talpe riflessive – gli introversi – perché vivono nell’ombra cui li destina il pregiudizio sociale e ciò nonostante, nel chiuso del loro mondo interiore, assolvono il dovere di interrogarsi sulla condizione umana, ponendosi problemi e cercando risposte.

In Timido, docile, ardente… (Franco Angeli, Milano 2007) l’autore ha tentato di illustrare i valori e i limiti del modo di essere introverso in termini teorici, senza alcun accenno a esperienze individuali.
Questo libro di testimonianze, tratte dal Forum della Lega Italiana per la tutela dei Diritti degli Introversi, fornisce le prove che la teoria non è campata in aria (come spesso accade). In esso gli introversi stessi raccontano la loro vicenda umana, spesso duramente segnata dall’incontro con il pregiudizio sociale che grava sul loro modo di essere, facilmente identificabile fin dall’infanzia.

Ne viene fuori un quadro con luci ed ombre: l’empatia, la sofferenza, il rapporto critico con la normalità dominante, la presa di posizione nei confronti dell’esistente, l’utopia di un mondo fatto a misura d’uomo, la passione per la cultura e la ricerca intellettuale.
I commenti mirano a dare un senso a queste vicissitudini socialmente invisibili, nell’attesa che il mondo prenda coscienza di una diversità preziosa.

L’autore

Luigi Anepeta, psichiatra critico, impegnato da molti anni a costruire un modello psicopatologico interdisciplinare che comprenda e spieghi i nessi reciproci tra soggettività e storia sociale, dopo aver partecipato alla stagione antistituzionale si è dedicato alla psicoterapia, alla formazione di operatori e alla ricerca. Ha pubblicato La politica del Super-io (Armando, 1992), Il mondo stregato (Armando 1995), Abracadabra (Edizioni Libreria Croce, 2000), Miseria della neopsichiatria. Sul delirio e sulla predisposizione schizofrenica (Franco Angeli, 2001), Star male di testa (Edizioni Libreria Croce, 2002), Abbecedario di scienze umane e sociali. (Parte di) quello che sarebbe bene conoscere per non vivere (troppo) tranquilli (Franco Angeli, 2007), Timido, docile, ardente. Manuale per capire ed accettare valori e limiti dell’introversione (propria o altrui) (Franco Angeli, 2005 – 2007).

Nel 2006 ha fondato la LIDI – Lega Italiana per i Diritti degli Introversi (legaintroversi.it), di cui è Presidente, il cui intento è di intervenire nelle fasi evolutive dello sviluppo al fine di scongiurare il pericolo di un disagio psichico.
Attraverso un sito web (nilalienum.it) persegue l’obiettivo di delineare i fondamenti di un sapere panantropologico.

Collaboratori

Lisa Cecchi, Marcello Di Fiore e Maria Rossi sono soci LIDI.

È il momento di porsi un quesito fondamentale per il futuro della LIDI: perché i contenuti culturali che essa cerca di diffondere colpiscono gli introversi che ne vengono a conoscenza, ma non fa presa su di essi, vale a dire non induce un’adesione all’Associazione e una partecipazione attiva?

Cercherò di rispondere a questo quesito senza adornare il discorso di formule banali che si adottano comunemente per analizzare un “insuccesso”. Per un’Associazione fondata da quasi quattro anni, la cui sigla implica la pretesa di operare a livello nazionale, un numero di iscritti di poche decine è, di fatto, tale, anche se appare piuttosto in contrasto sia con la vitalità del sito e del forum sia con il numero di copie di Timido, docile, ardente… sinora vendute (circa 2000).

L’analisi critica deve partire proprio dal saggio e dalla sua struttura che, eccezion fatta per qualche vago consiglio rivolto ai genitori e agli insegnanti, non concede nulla alla moda, dilagante nei libri di psicologia e di varia umanità, di far seguire all’illustrazione di un problema le ricette per risolverlo. Questa “insufficienza”, che, peraltro, si riscontra in tutti i miei libri, e avrebbe bisogno di una lunga giustificazione che non è il caso di fornire qui, si ricava facilmente dalla reazione ambivalente che la sua lettura suscita nei più.

La presa di coscienza di essere introversi e la comprensione di ciò che significa questo particolare modo di essere, è di solito illuminante.

Dopo un entusiasmo iniziale per una scoperta che è un po’ come un uovo di Colombo, gli introversi capiscono, in genere, di non essere “difettosi”, “anormali”, “malati”, ma questa consapevolezza, se migliora in qualche misura la percezione che hanno di sé, non incide sulla vita di relazione sociale, che rimane sottesa da un nodo di vissuti negativi e contraddittori (autosvalutazione, isolamento, invidia e disprezzo nei confronti dei “normali”, rabbia per lo stato di cose esistente nel mondo, ecc.)

L’iniziale entusiasmo, insomma, dà luogo ad una delusione: di fatto, poco o nulla cambia dentro di sé e, a maggior ragione, nell’interazione quotidiana con il mondo.

Occorre, a questo riguardo, essere realisti. La nostra cultura è impregnata di pragmatismo. Non uso questo termine in senso negativo. Ritengo che gli esseri umani, sia a livello individuale che collettivo, non possano prescindere dal cercare soluzioni ai problemi in cui si imbattono, di qualunque ordine essi siano.

Non è sorprendente, dunque, che gli introversi, al di là del prendere coscienza di essere tali e di capire cosa questo di fatto significhi sul piano teorico – in breve, uno stato di disadattamento evolutivo funzionale a promuovere uno sviluppo differenziato e in qualche misura originale della personalità -, nutrano l’aspirazione a vivere meglio. Tale aspirazione, coincida essa con uno stato di malessere sommerso o di malessere franco (psicopatologico), si traduce comunemente in una richiesta univoca – come si fa a risolvere i problemi? – con la quale occorre fare i conti.

La mente umana non è un computer: la complessità straordinaria e la sua natura di sistema dinamico, sotteso da un mare di emozioni, di memorie e di contenuti di pensiero, rappresentano la sua grandezza e il suo limite per chi la amministra. Se fosse un computer, sarebbe possibile metterci dentro le mani, montare, smontare i pezzi, sostituirli, ecc. Al limite, un computer non riparabile si rottama e se ne compra un altro. Non essendolo, tutto ciò non è possibile: non lo è per i tecnici, ma neppure per gli amministratori della “macchina”. I malfunzionamenti vanno rimediati in mare aperto, mentre la barca continua ad andare.

Parecchi sanno il fascino che esercita su di me la navigazione a vela come metafora della vita. Andare su di una barca a vela, di quelle piccole, che sono più simbolicamente vicine all’esperienza individuale, significa accettare di avere un controllo minimale sui fattori che consentono ad essa di rimanere in rotta: significa, in breve, raccogliere una sfida con il caso, vale a dire con variabili (il vento, la corrente) del tutto indipendenti dalla volontà del timoniere. Non c’è nulla di più arduo, quando si naviga a vela, di dovere rimediare ad un guasto. Le manovre che a terra risulterebbero semplici diventano indefinitamente complicate, perché, se è possibile allentare le vele, essa non rimane mai del tutto ferma.

Fuori di metafora, il mare aperto nel quale navighiamo (mettendo da parte il porto familiare che, talora, non è affatto sicuro) è il mondo così com’è, dominato da un modello – quello estrovertito – che non facilita di certo la rotta degli introversi. Non la facilita, ma non la rende neppure impossibile. Perché allora, per molti di noi, è così difficile mantenere l’equilibrio e la rotta?

Penso che le difficoltà siano due: la prima è la non accettazione del proprio modo di essere in ciò che esso ha di inesorabilmente vincolante sotto il profilo genetico; la seconda è l’aspirazione latente, talora inconfessata, a raggiungere lo stato di apparente “benessere” di cui godono i “normali”.

Solo raramente, queste difficoltà sono esplicitate. Sono soprattutto gli adolescenti introversi che rifiutano di accettare la scelta operata dalla natura e di pagare ad essa un prezzo in termini di più o meno dolorosa consapevolezza della diversità.

Tra i giovani e gli adulti, e particolarmente tra quelli che accolgono il messaggio della LIDI, sembra prevalere l’accettazione della propria condizione, e talora addirittura una sorta di orgoglio che accentua il rifiuto nei confronti dei normali.

Temo, però, che la scarsa adesione alla LIDI – tenuto conto del numero di lettori del saggio e di utenti che accedono al forum e affermano di avere scoperto il valore del proprio modo di essere – attesta che quell’accettazione è più formale che sostanziale.

Ciò significa, né più né meno, che la domanda cui ho fatto cenno – come si fa a risolvere i problemi? – ha delle implicazioni più complesse di quanto si possa pensare. C’è in particolare da chiedersi se i problemi vissuti sulla pelle – l’inadeguatezza, il disagio legato all’esposizione sociale, l’autosvalutazione, l’isolamento, ecc. – siano veramente quelli da risolvere. Penso di no. Il vero problema, a mio avviso, è la non accettazione dei vincoli inerenti l’introversione e del “destino” che essi comportano.

L’urgenza di costruire una visione integrata dell’uomo e della sua storia – una panantropologia, dunque, utilizzando i dati forniti da molteplici discipline – evoluzionismo, genetica, neurobiologia, psicologia, psicoanalisi, storia, sociologia, economia, politica, ecc. -, non è mai stata viva come oggi.

Ritengo che questo dipenda da due fattori correlati tra loro: per un verso, dalla crisi nella quale versa la civiltà occidentale, i cui valori fondanti – storicamente riconducibili al Cristianesimo, al Liberalismo e al Socialismo – appaiono sempre più scollati e astratti rispetto ad una realtà sociale atomizzata, anomica, liquida (nell’accezione di Bauman); per un altro, dal fallimento del pensiero debole o più in generale post-modernista, che non è riuscito minimamente ad incidere sulla coscienza sociale, la quale appare sempre più orientata verso il recupero di tradizioni e valori etnocentici, compresi i rischi di rigurgiti sciovinisti erazzisti che ciò comporta.

L’urgenza è comprovata dal fatto che, in tutto l’arco delle scienze umani e sociali e della stessa filosofia, molteplici autori, partendo da una competenza riferita ad un determinato ambito, allargano il loro sguardo nel tentativo di includere tutti gli altri. Dato che tentativi del genere sono stati portati avanti, negli ultimi anni, fa genetisti, biologi evoluzionisti, psicologi, psicoanalisti, sociologi, filosofi, ecc., c’è da pensare che essi corrispondano, più che a forme di imperialismo disciplinare o semplicemente di narcisismo, ad una sorta di “compulsione” intellettuale, destinata, un giorno o l’altro, ad esitare in uno sforzo autenticamente interdisciplinare, reso per ora difficile o impossibile dalla diversità dei linguaggi tecnici. Il rischio dei tentativi che vengono posti in essere è, ovviamente, che i dati non appartenenti alll’ambito di competenza dell’autore vengano utilizzati “disinvoltamente”, vale a dire in maniera impropria o imprecisa.

È un rischio da correre, ma, nella misura in cui il pericolo ch’esso comporta si realizza, è giusto segnalarlo, senza che ciò significhi sminuire il valore di un’opera. Ne La civiltà dell’empatia di Rifkin tale pericolo, in una certa misura, si realizza, ma associato ad una tale densità di pensiero e passione da meritare ammirazione. Questa recensione non è dunque una “stroncatura”, bensì il tentativo di definire criticamente un concetto essenziale ai fini della costruzione di un modello panantropologico – quello, appunto, di empatia.

Jeremy Rifkin, sociologo ed economista, appartiene, con Jacques Attali, alla schiera dei tecnocrati illuminati, vale a dire degli studiosi che valorizzano al massimo grado lo sviluppo della tecnologia identificando in esso il motore della storia umana e, benché siano consapevoli dell’ambivalenza intrinseca in essa (alienazione/umanizzazione), nondimeno vi si appellano per preconizzare un futuro “ottimistico”.

In maniera complementare ad Attali, che in Breve storia del futuro prevede l’avvento di una iperdemocrazia portata avanti da imprenditori relazionali interessati al bene comune più che alle ragioni di mercato, Rifkin che, in opere precedenti (La fine del lavoro, Il sogno europeo), ha sempre valorizzato l’economia sociale fondata sugli scambi relazionali più che mercantili, vede all’orizzonte la possibilità di una terza rivoluzione industriale, destinata a portare l’umanità fuori dalla sua “preistoria”. Egli insomma pone un nesso di continuità tra il passato e il futuro, e ritiene che i segni del trapasso siano già del tutto evidenti.

Tra questi segni il più importante è il recupero della socialità empatica che il liberismo ha mortificato e negato. Egli ritiene, però, sia pure implicitamente, che quella negazione era necessaria per arrivare al punto che l’individuo sviluppato e differenziato percepisse l’unicità e la caducità dell’esistenza, la sua solitudine esistenziale, la sua infelicità: sentimenti, questi, che promuovono e riabilitano l’empatia e il bisogno di legami sociali significativi.

Purtroppo, per arrivare a questo livello di sviluppo, l’’umanità ha dovuto utilizzare e saccheggiare le risorse energetiche del pianeta, sicché la Civiltà dell’empatia, che secondo Rifkin si profila all’orizzonte, si trova sull’orlo di un baratro ecologico.

Questo paradosso è il tema centrale del saggio e viene esplicitato chiaramente nell’introduzione:

Questo libro presenta una nuova interpretazione della storia della civiltà alla luce dell’evoluzione empatica della razza umana e della sua profonda influenza sullo sviluppo e, probabilmente, sul futuro della nostra specie.

Dalle ricerche scientifiche in ambito biologico e cognitivo sta emergendo una visione radicalmente nuova della natura umana che suscita controversie non solo nei circoli intellettuali, ma anche nella comunità economica e politica. Recenti scoperte nel campo della neurologia e delle scienze dell’età evolutiva, infatti, ci costringono a rivedere l’inveterata convinzione che gli esseri umani siano per natura aggressivi, materialisti, utilitaristi e dominati dall’interesse personale. La graduale presa di coscienza del fatto che siamo membri di una specie profondamente empatica ha ampie ricadute sulla società.

Questa nuova interpretazione della natura umana apre la porta a un’avventura assolutamente medita. Le pagine che seguono ricostruiscono l’affascinante storia dello sviluppo dell’empatia nell’uomo, dal nostro antico passato mitologico all’ascesa delle grandi civiltà teologiche, all’era ideologica che ha dominato il Settecento e l’Ottocento, all’era psicologica che ha caratterizzato gran parte del Novecento, fino al drammatico inizio del ventunesimo secolo.

Osservare la storia economica attraverso la lente dell’empatia ci permette di scoprire alcuni fili della vicenda umana finora nascosti. Il risultato è un nuovo arazzo sociale – la «civiltà dell’empatia» – tessuto a partire da varie discipline: dalla letteratura alle arti, dalla teologia alla filosofia, dall’antropologia alla sociologia, dalle scienze politiche alla psicologia, alla teoria della comunicazione.

Al centro della storia umana c’è la paradossale relazione che intercorre fra empatia ed entropia. Nel corso dei secoli, la convergenza di nuovi regimi energetici e di nuove rivoluzioni nel campo delle comunicazioni ha creato società sempre più complesse. Le civiltà tecnologicamente più avanzate hanno mescolato popoli diversi, aumentando la sensibilità empatica e facendo espandere la coscienza umana. Ma questa crescente complessità ha comportato un enorme impiego di risorse naturali, che ora rischiano di esaurirsi.

Per colmo di ironia, lo sviluppo della coscienza empatica è stato reso possibile solo da un consumo sempre maggiore di energia e risorse naturali, che ha condotto a un drastico deterioramento della salute del pianeta.

Oggi ci troviamo di fronte alla catastrofica prospettiva di raggiungere finalmente uno stato di empatia globale in un mondo interconnesso, ad alta intensità di energia, mentre il sempre più oneroso conto entropico minaccia di provocare un cataclisma climatico e mette in discussione la nostra stessa sopravvivenza. La risoluzione del paradosso empatia-entropia sarà molto probabilmente il banco di prova definitivo della capacità della specie umana di sopravvivere e prosperare in futuro sulla terra. Ma, per riuscire a vincere la sfida, sarà necessario un radicale ripensamento dei nostri modelli economici, filosofici e sociali…

Ritengo che ci troviamo al punto di svolta verso una transizione epocale a un’economia «climacica» globale e a un radicale riposizionamento della presenza dell’uomo sul pianeta. L’era della ragione sta per essere sostituita dall’era dell’empatia.

Forse la domanda cruciale alla quale l’umanità deve dare una risposta è: possiamo raggiungere l’empatia globale in tempo utile per evitare il crollo della civiltà e salvare la terra?
pp. 3-5

Una nuova ricostruzione della storia della civiltà, aperta su di un’alternativa che può essere la catastrofe della specie o il suo approdo ad una socializzazione universale empatica: essendo questa la tesi di fondo del saggio, è difficile negare la sua ambizione panantrolopologica.
La tesi viene confermata nel capitolo I, che anticipa le tre parti di cui si compone il saggio, e il cui titolo, per l’appunto, è: Il paradosso nascosto nella storia dell’uomo.

Sappiamo già dall’introduzione di cosa si tratta, ma non è inopportuno documentare come Rifkin ne definisce i termini.

C’è, secondo l’autore, una storia dell’uomo che non è mai stata raccontata e fa capo al ruolo svolto dall’empatia:

Negli ultimi tempi c’è la tendenza a mettere in discussione l’idea che alla base della vicenda umana ci sia un senso che permea e trascende tutte le diverse narrazioni culturali che costituiscono le molteplici storie della nostra specie, e che forniscono il collante sociale per ciascuna delle nostre odissee. Questa concezione quasi certamente provocherebbe una generale smorfia di disgusto tra gli studiosi postmoderni, ma le prove sperimentali suggeriscono che, probabilmente, esiste un tema dominante nell’umana avventura.

I nostri cronisti ufficiali – gli storici – hanno dato poco spazio all’empatia come forza determinante nello svolgimento delle vicende umane. In genere gli storici scrivono di conflitti sociali e guerre, di grandi eroi e terribili malfattori, di progresso tecnologico e di esercizio del potere, di ingiustizia economica e di tensioni sociali. Quando gli storici si occupano di filosofia, di solito lo fanno in relazione all’organizzazione del potere. Raramente li sentiamo parlare dell’altra faccia dell’esperienza umana: quella che rivela la nostra profonda natura sociale, l’evoluzione e l’estensione degli affetti e l’impatto di tutto ciò sulla cultura e sulla società.

Il filosofo Georg Witheim Friedrich Hegel ebbe a dire che la felicità si trova «nelle pagine bianche della storia» perché esse corrispondono a «periodi di armonia». Le persone felici di solito vivono la propria vita in un «micromondo» di strette relazioni famigliari e di contatti sociali più estesi. La storia invece, nella maggior parte dei casi, è scritta dai delusi e dagli scontenti, dagli arrabbiati e dai ribelli, o da coloro che sono interessati a esercitare l’autorità sugli altri e a sfruttarli, e dalle loro vittime, intenzionate a correggere i torti e a ristabilire la giustizia. In tal senso, gran parte della storia scritta riguarda le patologie del potere.

Forse è questa la ragione per cui, quando pensiamo alla natura umana, la nostra analisi è così sconfortante. La nostra memoria collettiva si misura in termini di crisi e calamità, di feroci ingiustizie e terrificanti episodi di brutalità che infliggiamo ai nostri simili e alle altre creature. Ma se fossero questi gli elementi cardine dell’esperienza umana, l’uomo sarebbe già estinto da tempo.

Da qui sorge la domanda: perché siamo giunti a pensare a noi stessi in termini così tetri? La risposta è che i racconti di disastri e disgrazie hanno il potere di colpirci: sono inattesi e perciò suscitano allarme e interesse. Questo perché eventi di tal genere sono inusitati, non rappresentano la norma, fanno notizia, e quindi diventano materia di storia.

Il mondo quotidiano è assai diverso. Anche se la vita di tutti i giorni, vissuta nel proprio ambiente domestico, è punteggiata di sofferenze, tensioni, ingiustizie e colpi bassi, per la maggior parte trascorre fra centinaia di piccoli gesti di generosità e gentilezza. Il conforto reciproco e la compassione tra persone creano fiducia, stabiliscono legami di socialità e apportano gioia alla vita di ciascun individuo. Gran parte delle nostre interazioni quotidiane con le altre persone è di tipo empatico, perché questa è la nostra natura. L’empatia è il mezzo attraverso il quale creiamo la vita sociale e facciamo progredire la civiltà. In breve, è la straordinaria evoluzione della coscienza empatica a costituire il sottotesto essenziale della storia dell’uomo, anche se gli storici hanno mancato di dedicarle la dovuta attenzione.

C’è un’altra ragione per cui l’empatia attende ancora di essere esaminata seriamente in tutti i suoi aspetti antropologici e storici. Il problema è da identificare nello stesso processo evolutivo. La coscienza empatica si è sviluppata lentamente lungo il corso dei 175.000 anni di storia dell’umanità: a volte è fiorita, per poi regredire per lunghi periodi. Lo sviluppo dell’empatia e lo sviluppo del sé vanno di pari passo, e accompagnano la crescente complessità e sete di risorse delle strutture sociali che caratterizzano l’esistenza umana. In questo libro esamineremo appunto tale rapporto.

Dato che lo sviluppo dell’idea del sé è assolutamente vincolato allo sviluppo della coscienza empatica, lo stesso termine «empatia» non è entrato nel vocabolario dell’uomo fino al 1909, più o meno nel periodo in cui la psicologia moderna ha cominciato a esplorare le dinamiche dell’inconscio e della coscienza. In altre parole, solo quando l’uomo ha raggiunto uno stadio di evoluzione della percezione del sé tale da cominciare a riflettere sulla natura dei suoi sentimenti e pensieri più riposti in rapporto a quelli degli altri, è stato in grado di riconoscere l’esistenza dell’empatia, trovare le metafore per discuterne e sondare i profondi recessi dei suoi molteplici significati.
pp. 11-12

Definendo una relazione diretta tra sviluppo dell’idea del sé e sviluppo della coscienza empatica, Rifkin avanza un’ipotesi forte (e, come vedremo, discutibile) che conferma ulteriormente nei seguenti termini:

Il risveglio del senso di sé, innescato dal processo di differenziazione, è cruciale per io sviluppo e l’estensione dell’empatia. Più è sviluppato e individualizzato il sé, più è grande la nostra percezione dell’unicità e caducità dell’esistenza, della nostra solitudine esistenziale e dell’infinità di sfide che dobbiamo affrontare per esistere e prosperare. Sono questi nostri sentimenti che ci permettono di provare empatia per sentimenti simili negli altri. Un sentimento empatico più solido permette anche a una popolazione sempre più individualizzata di creare legami di affiliazione anche nell’ambito di organismi sociali sempre più interdipendenti, estesi e integrati. È questo il processo che caratterizza ciò che chiamiamo «civiltà»: il superamento dei legami di sangue tribali e la risocializzazione di individui distinti sulla base di legami associativi. L’estensione empatica è il meccanismo psicologico che rende possibili la conversione e la transizione. Quando diciamo «civilizzare», in realtà è come se dicessimo «empatizzare».
p. 25

La globalizzazione dell’empatia comporta però un problema:

Oggi, in quella che sta rapidamente diventando una civiltà interconnessa a livello globale, la coscienza empatica sta appena cominciando a estendersi alle piaghe più remote della biosfera e a tutte le creature viventi.

Sfortunatamente, ciò avviene proprio nel momento storico in cui, al fine di mantenere una civiltà urbana complessa e interdipendente, le stesse strutture economiche che permettono di connetterci stanno assorbendo molto rapidamente quei che rimane delle risorse della terra e, al tempo stesso, stanno distruggendo la biosfera.
p. 25

Proprio nel momento in cui stiamo cominciando a scorgere la prospettiva di una coscienza empatica globale, ci ritroviamo prossimi alla nostra stessa estinzione. Nell’ultimo mezzo secolo, ci siamo dati un gran da fare per universalizzare l’empatia. Di fronte all’Olocausto avvenuto durante la seconda guerra mondiale, l’umanità ha detto «mai più!», estendendo l’empatia a un numero enorme di individui in precedenza considerati men che umani – tra cui le donne, gli omosessuali, i disabili, le persone di colore e gli appartenenti a minoranze etniche e religiose e ha codificato questa nuova sensibilità sotto forma di diritti e politiche sociali, leggi sui diritti umani e oggi perfino norme per la protezione degli animali. Siamo ormai sulla buona strada per eliminare dal vocabolario i concetti di «altro», «alieno», «estraneo». E malgrado le prime luci di questa nuova coscienza della biosfera siano a malapena visibili (le tradizionali distorsioni xenofobe e i pregiudizi continuano a rappresentare la norma), il solo fatto che la nostra estensione empatica stia ora esplorando domini in passato inesplorabili rappresenta un trionfo nel percorso evolutivo dell’uomo.

Eppure, questi primi bagliori di una coscienza empatica globale sono offuscati dalla crescente consapevolezza che potrebbe essere troppo tardi per allontanare la minaccia del cambiamento climatico e della possibile estinzione della specie umana: una conseguenza dell’evoluzione di quell’organizzazione economica e sociale sempre più complessa e affamata di energia che ci ha permesso di approfondire il nostro senso di individualità, di unire persone differenti, di allargare il nostro abbraccio empatico e di espandere la coscienza umana.

Stiamo rapidamente giungendo a ottenere una coscienza della biosfera in un mondo a rischio di estinzione. Capire la contraddizione che connota l’avventura umana è fondamentale affinché la nostra specie riesca a rinegoziare una relazione sostenibile con il pianeta in tempo utile per evitare di precipitarlo nell’abisso.

Il compito fondamentale che dobbiamo portare a termine è quello di analizzare in profondità questo paradosso della storia umana, esplorandone esaurientemente il funzionamento e i percorsi, le complessità e le articolazioni, al fine di trovare una via d’uscita da tale situazione. Il nostro viaggio comincia nel punto in cui le leggi dell’energia che governano l’universo si frappongono alla predisposizione umana a valicare continuamente l’isolamento, cercando la compagnia dell’altro per mezzo di organizzazioni sociali sempre più complesse e affamate di energia. La dialettica implicita nella storia dell’uomo è il continuo anello di feedback fra espansione empatica e aumento dell’entropia.
pp. 26-27

Questa dialettica, a dire il vero, è un’assoluta novità proposta da Rifkin, che merita una citazione che tenta di illustrarla:

Se osserviamo più da vicino le testimonianze storiche che raccontano l’evoluzione dell’uomo, e soprattutto il feedback dialettico fra l’estensione dell’empatia e l’aumento dell’entropia, si aprono ai nostri occhi nuove prospettive per considerare la natura umana e la ricerca umana.

Il riconoscimento dell’esistenza finita dell’altro è ciò che collega la coscienza empatica alla consapevolezza entropica. Se possiamo identificarci con la sofferenza dell’altro, ciò che cerchiamo di sostenere e con cui empatizziamo è la sua volontà di vivere. Le leggi della termodinamica, e soprattutto la legge dll’entropia, ci dicono che ogni istante della vita è unico, irripetibile e irreversibile – invecchiamo, invece di ringiovanire -, e per questa ragione dobbiamo la nostra esistenza all’energia disponibile che sottraiamo alla terra, che costituisce il nostro essere fisico e ci tiene lontani dallo stato di equilibrio rappresentato dalla morte e dalla decomposizione. Quando empatizziamo con un altro essere, comprendiamo inconsciamente che la sua esistenza, proprio come la nostra, è fragile e finita, ed è resa possibile da un continuo flusso di energia.

Solo recentemente, però, siamo diventati consapevoli del fatto che dobbiamo il nostro benessere, almeno in parte, all’accumularsi del nostro personale debito entropico nell’ambiente che ci circonda.

La seconda legge della termodinamica e l’entropia sono un costante memento della natura della lotta che anima la vita di ciascuno di noi e che ci unisce in un vincolo di comunanza e solidarietà. L’estensione empatica è la consapevolezza della vulnerabilità che condividiamo e, quando si esprime, diventa la celebrazione della nostra comune voglia di vivere.

Allo stesso tempo, forme di civiltà sempre più complesse e affamate di energia ci offrono l’occasione per una maggiore esposizione al contatto con altri individui. Più è ricca la varietà ditale esposizione, maggiore è la probabilità che un individuo riconosca sfaccettature del proprio essere nell’esperienza degli altri ed estenda la propria coscienza empatica.

Ciò che è particolarmente interessante nel processo è che l’estensione empatica non permette solo all’uno di sperimentare la sofferenza o la condizione dell’altro «come se» fosse la propria, ma contribuisce anche a rafforzare e approfondire il proprio senso di sé. Il sociologo Chan Kwok-Bun sintetizza così il processo:

L’autenticità di ciò che ho scoperto su me stesso è rafforzata perché ho trovato conferma di una parte di me in te, e tu in me.

Il costante feedback empatico è il collante sociale che rende possibili società sempre più complesse. Senza empatia, sarebbe impossibile perfino immaginare la vita sociale e l’organizzazione stessa della società. Una società di individui narcisisti, sociopatici e autistici è impossibile: le società necessitano di animali sociali, e gli animali sono sociali se sono empatici.

Dunque, strutture sociali più complesse promuovono il rafforzamento dell’idea del sé, una maggiore esposizione alla diversità dell’altro e una maggiore possibilità di empatia estesa. La vita del villaggio è, per tradizione, più chiusa e xenofoba. Le comunità che la caratterizzano hanno una forte probabilità di considerare lo straniero alieno e diverso. Al contrario, la vita urbana, che espone quotidianamente a molteplici rapporti sociali ed economici con gli altri, in genere, anche se non in tutti i casi, incoraggia un atteggiamento più cosmopolita. Ma qui, ancora, c’è una contraddizione: il prezzo di tutto questo è una maggiore entropia nell’ambiente. E tuttavia questa affermazione può essere rovesciata: le strutture sociali più complesse, fino a oggi, hanno richiesto un maggiore flusso di energia e hanno prodotto maggiore entropia, ma hanno anche creato le condizioni per l’allargamento dell’empatia nei confronti dell’altro e del diverso.

Il tragico difetto della storia è che la nostra maggiore empatia e sensibilità crescono in proporzione diretta con il crescere del danno entropico che apportiamo al mondo che condividiamo e da cui dipendiamo per la nostra esistenza e per la perpetuazione della specie.

Ci troviamo oggi in un momento decisivo dell’esperienza umana: la corsa a una coscienza empatica globale si sta scontrando con il crollo entropico globale; i benefici che traiamo dall’empatia sono incalcolabili, ma lo sono anche i costi entropici.

Se la natura umana è effettivamente materialista, egoista, utilitarista e orientata al piacere, ci sono ben poche speranze di risolvere il paradosso empatia-entropia. Ma se invece la natura umana, a un livello più fondamentale, è predisposta all’affetto, alla comunione, alla socialità e all’estensione empatica, c’è la possibilità di sottrarsi al dilemma empatia-entropia e trovare una soluzione che ci permetta di ripristinare un equilibrio sostenibile con la biosfera.

Un’idea radicalmente nuova di natura umana sta lentamente emergendo e acquistando forza, con implicazioni rivoluzionarie sul modo in cui, nei secoli a venire, interpreteremo e organizzeremo le nostre relazioni sociali e ambientali. Abbiamo scoperto l’Homo empaticus.
pp. 40-42

Colgo l’occasione per rivolgere a tutti i Soci, a nome mio, del Vicepresidente e dei Consiglieri, affettuosi auguri di Buon Anno.
Il Presidente

1.

Nella selva delle sigle che caratterizza il nostro mondo, quella della LIDI, quando viene esplicitata, evoca di solito qualche perplessità.
L’esistenza di una Lega che si prefigge di tutelare i Diritti degli Introversi sembra un’iniziativa a dir poco singolare. Perché “etichettare”- ci viene chiesto – una categoria di soggetti in riferimento ad un orientamento caratteriale ritenuto negativo? Quali sono i diritti violati degli introversi che andrebbero tutelati? L’esigenza di una tutela non conferma paradossalmente la difficoltà di farli valere in prima persona, cioè un disadattamento?
Avanzate nel corso dei tre anni di vita dell’Associazione da varie persone sicuramente in buona fede, queste perplessità attestano un fenomeno ben noto ai sociologi: quello per cui la persistenza di un pregiudizio è in gran parte dovuta alla sua incorporazione nel senso comune, vale a dire in quell’insieme di convinzioni collettive vissute a tal punto come ovvie da non richiedere più riflessione.

Coniati da C. G. Jung nel 1920, i termini estroversione e introversione hanno avuto uno straordinario successo, diventando di uso corrente. Il senso comune, appropriandosene, ha dato ad essi una connotazione cognitivo-emozionale del tutto estranea al pensiero dell’autore, molto attento nel sottolineare i valori e i limiti delle due tipologie caratteriali.
Tale connotazione si ricava anche dai dizionari nei quali l’introverso è definito chiuso, timido, silenzioso, freddo, schivo, distaccato, mentre l’estroverso aperto, comunicativo, sicuro, cordiale, espansivo, esuberante.
Sia pure meramente descrittive, le definizioni lessicali vertono sul comportamento apparente, ma implicano una valutazione rispettivamente negativa e positiva.
Il senso comune, purtroppo, ha contagiato anche la psicologia. Se si va su Internet e si digitano termini come timidezza, insicurezza, vergogna, fobia sociale, ecc. vengono fuori una pletora di centri professionali che offrono i loro servizi per risolvere questi “disturbi”.
Se poi si circola nei forum giovanili dedicati a problemi psicologici, si scopre che la maggioranza degli utenti considerano l’essere introverso una condizione che ostacola l’adattamento sociale: in gergo giovanile, una “sfiga”.
All’epoca in cui Jung scrisse il suo capolavoro (Tipi psicologici), il pregiudizio non esisteva; oggi esiste ed è tangibile. Per sormontarlo non basta tentare di restaurare il significato originario e scientifico dei termini, approfondendolo alla luce degli sviluppi più recenti delle scienze umane e sociali. Occorre capire come esso si è prodotto e perché si è diffuso.

Che io sappia, non è stata fatta alcuna ricerca sociologica sul pregiudizio in questione. Forse non ce n’è neppure bisogno. Si può fare un test estremamente semplice a riguardo. Basta pronunciare dentro di sé i due termini e valutare la connotazione emozionale che ad essi si associa. Nella stragrande maggioranza delle persone la connotazione coincide con quella del senso comune e dei vocabolari.
C’è, peraltro, una prova ancora meno confutabile. Quasi tutti gli introversi interiorizzano il pregiudizio. In conseguenza di questo, alcuni negano addirittura di essere introversi, altri convivono con la dolorosa consapevolezza di essere inferiori agli altri.
Il malessere degli introversi nel nostro mondo, che va da un senso interiore di disadattamento ad un disagio psichico conclamato, è un dato di fatto poco confutabile. Nell’ottica della LIDI, esso, però, non è costitutivo del modo di essere introverso, non dipende, cioè, dal venire al mondo con determinate caratteristiche psichiche, bensì dal fatto che la nostra cultura, in conseguenza di cambiamenti socio-storici, ha operato una “scelta” che privilegia in assoluto un modello normativo estroverso, e, di conseguenza, squalifica e disconferma il comportamento introverso che non si adegua ad esso.
È questa scelta che la LIDI intende mettere in discussione perché, anche se essa non è riconducibile ad una volontà deliberata di danneggiare gli introversi, di fatto li danneggia, attivando in essi il vissuto di essere inadeguati, difettosi, “sbagliati” e spingendoli spesso nel vicolo cieco dell’isolamento e del disagio psicologico.
Nell’ottica della LIDI, l’esperienza degli introversi nel nostro mondo, problematica per molti aspetti, è in gran parte la conseguenza del pregiudizio sociale che li investe e che essi, purtroppo, interiorizzano, sviluppando precocemente un vissuto di più o meno grave inadeguatezza.
Che tale pregiudizio sia inconsapevole è provato dal fatto che esso è adottato largamente dagli educatori (familiari, insegnanti) e si traduce, di solito, in una pressione pressoché continua operata sugli introversi a fin di bene perché imparino a stare con gli altri, a comunicare, a fare amicizie, ecc.

Il Forum della LIDI è ricco di testimonianze a riguardo. Ne riporto alcune, esemplari:

È una verità che ogni bambino introverso impara ben presto: la società non vuole persone introverse, non sa cosa farsene e così le incita a rinnegare il proprio carattere, i propri bisogni per altri che reputa migliori e più desiderabili. È questo il messaggio che mi è stato trasmesso sia a scuola che nella vita di tutti i giorni: devi parlare, interagire, essere al centro dell’attenzione anche solo per pochi secondi. Non rimanere in silenzio, non parlare di cose interessanti, non li fare sentire in imbarazzo con la tua incapacità di rincorrere gli argomenti. Il mondo è nelle mani degli estroversi, è palese, sono loro ad avere successo, a far carriera, a cogliere le opportunità migliori… o perlomeno questo è quello che vogliono farci credere. Il peggior difetto di un introverso? Essere quello che “non è di moda”. Il peggior difetto di un estroverso? Il non riflettere veramente su quello che dice o fa.

Per i miei genitori la mia timidezza introversione andava bene finché ero bambina, sai com’è ai “miei tempi” (negli anni 90!) c’era il mito del bambino silenzioso, giudizioso, bravo a scuola. Ed io ero proprio così. Quando sono cresciuta e dovevo allora abbracciare lo stereotipo prima dell’adolescente e poi dell’adulta aperta, simpatica, estroversa “sveglia” se vogliamo dire, le cose sono andate sempre più peggiorando. È una vita che mi dicono che devo cambiare, che se non cerco di cambiare non mi troverò mai bene nella vita, che siamo fatti per essere esseri sociali e non è possibile che io preferisca stare da sola che uscire con gli amici; che la vita è anche doversi confrontare con il giudizio degli altri e anche soffrirci… Mi dicono che alla mia età, 24 anni, bisogna essere pieni di vita e di brio, aver voglia di fare. Invece io sono sempre amante dei passatempi solitari: mi piace guardare film su internet, leggere notizie interessanti, leggere un bel libro da sola e fare escursioni da sola a contatto con la natura. Anche avere un’amica o due con cui confidarmi ma nel gruppo non mi ci trovo.
Mia sorella è molto estroversa, ha avuto tantissimi amici e a me, che ero riservatissima, l’hanno sempre proposta come modello, a volte credendo di spronarmi dicendo che “ero una fallita in confronto a lei” e che “non ce l’avrei mai fatta ad essere come lei” credendo di stimolarmi in quel modo. Ancora oggi non mi lasciano in pace.

Purtroppo le difficoltà stanno nel liberarsi dall’interiorizzazione di certi modelli e nel trovare interlocutori altrettanto liberi e autentici. La cosa è difficile e molto rara. Tutti noi, consapevoli o meno, usiamo delle maschere nell’affrontare gli altri. Questo è un metodo affinato dall’uomo che vive in società per riuscire a salvaguardare delle parti di sé intime e profonde (non sempre ha senso dire tutto,far sapere tutto di se, mettersi in gioco completamente e incondizionatamente, usare la massima fiducia e spontaneità nell’approcciare l’altro) e allo stesso tempo, però, a entrare in relazione con gli altri. Come tentativo di trovare un compromesso tra le due cose non sarebbe neanche troppo tremenda. Il guaio è che le persone – senza neanche rendersene conto – interpretano solo il ruolo assegnato e sono disturbate ossessivamente dall’avere anche un mondo interiore che vivono come fonte di problemi e di rovinosa compromissione delle prestazioni che devono dare all’esterno, quindi tentano di annullarlo, di non ascoltarlo, di eliminarlo il più possibile. Il fine è quello di aderire perfettamente ad un modello, essere artificiali, inautentici come segno di controllo di sé, di superiorità, efficienza, maturità e di bellezza. Tutti quelli che non riescono a recitare in maniera inappuntabile e che usano segni di genuinità, spontaneità e differenziazione, di scostamento dal “come si deve fare” sono vissuti come persone matte, strane, pericolose o che poverine, non ce la fanno, tradiscono incapacità a controllarsi, a sapersi muovere, parlare relazionarsi, debolezza, pochezza di mezzi, di forze e di risorse. Sono ben poche le persone che non si spaventano e che apprezzano chi si discosta dagli stereotipi, chi li interpreta a maniera sua o se ne inventa di altri.

L’amarezza critica esplicita in queste testimonianze non deve indurre a pensare che la LIDI si propone di processare le famiglie, gli insegnanti o la società. Essa intende piuttosto promuovere una riflessione sul modo di produzione antropologico proprio della nostra società. Se si sgombra il campo dall’astrazione psicologista per cui l’allevamento e l’educazione sono processi “naturali”, si capisce immediatamente che essi tendono a modellare una “materia prima” fornita dalla natura, che è il corredo genetico unico e irripetibile con cui ogni soggetto viene al mondo.
Per quanto si possano e si debbano valorizzare i rapporti affettivi tra gli educatori e i bambini ad essi affidati, non c’è dubbio che il processo educativo richiede l’adozione, più o meno consapevole, di “tecniche” finalizzate a realizzare un progetto.
I progetti possono essere vari, a seconda degli ambienti e degli educatori, ma hanno un obiettivo univoco: la produzione di un soggetto capace di inserirsi nel mondo e di integrarsi in esso, assumendo determinati ruoli e adempiendo i doveri che essi comportano; la produzione, dunque, di un soggetto “normale” in rapporto ad un determinato contesto.
Famiglie e Scuola sono, dunque, agenzie sociali cui è affidato, in ultima analisi, il compito di produrre cittadini.

In passato, che i figli fossero destinati a diventare, anzitutto, cittadini, era considerato ovvio. Gli uomini venivano allevati sulla base di principi tradizionali, vissuti come un patrimonio di sapere ereditato dai padri e dagli avi e, da adulti, tendevano ad agire in maniera conforme a quei principi. Il conformismo, in pratica, era un valore primario che non azzerava le differenze individuali, ma le conteneva entro schemi comportamentali ritualizzati, scarsamente flessibili.
Oggi, secondo alcuni, le cose sono radicalmente cambiate. Una nuova sensibilità educativa comporterebbe una particolare attenzione per lo sviluppo dell’individuo come essere unico e irripetibile. Nessun educatore ovviamente prescinde dall’insegnare le buone maniere, ma si dà per scontato che ciò avvenga rispettando la diversità e la particolarità dell’individuo.
Si tratta di un mito piuttosto che di una realtà. Anche se, infatti, in genere gli educatori tendono a riconoscere la diversità che si dà tra i figli e in una certa misura a rispettarla, essi non riescono a prescindere dal dovere che la società assegna loro: quella di costruire cittadini adattati a questa società, vale a dire ad una società dinamica e competitiva, che postula anzitutto di essere efficienti.
Il modello di riferimento al quale, lo voglia o no, ogni educatore si riconduce, è dunque piuttosto univoco. Esso valorizza l’adesione e l’adattamento alla realtà, la capacità di comunicare e di stare con gli altri, un certo grado di competitività, lo spirito pratico necessario per conseguire risultati oggettivi, il non farsi troppi problemi, il prendere la vita come viene, ecc.
Si tratta di un modello manifestamente estroverso, il cui potere di omologazione è enorme perché esso assicura l’inserimento nel gruppo e la conferma di essere normali.
Applicato inconsapevolmente agli introversi, tale modello ha effetti deleteri.

Se mi si consente un paragone, direi che oggi gli introversi si trovano a vivere, in termini più drammatici, la stessa situazione sperimentata sino a qualche decennio fa dai mancini, che erano assoggettati ad una rieducazione finalizzata a farli diventare destrimani.
Il pregiudizio nei confronti del mancinismo è stato sormontato in nome della consapevolezza promossa dallo sviluppo scientifico che si tratta di una condizione naturale, di origine genetica, rimasta costante nel corso del tempo (dalla preistoria ad oggi), la cui correzione, portata avanti in buona fede ma con una oggettiva crudeltà, ha prodotto un’inutile sofferenza per i soggetti e, non di rado, danni piuttosto seri a carico della personalità.
La LIDI intende promuovere un processo analogo di consapevolezza in rapporto all’introversione, e quindi un approccio pedagogico e culturale ad essa che, sormontando il pregiudizio, ne riconosca il valore e ne rispetti le modalità e i tempi di sviluppo.
Sarebbe poco onesto, peraltro, omettere che la LIDI ha un obiettivo più ambizioso di quello che si può ricavare dalla sua sigla. I modelli normativi sui quali ogni cultura fonda la propria identità e che presiedono alla riproduzione sociale, nonostante una tendenziale inerzia, sono dinamici, vale a dire cambiano nel corso del tempo in rapporto allo sviluppo della società.
Pochi dubbi si danno riguardo al fatto che, negli ultimi venti anni, il modello estroverso è andato incontro ad una radicalizzazione per cui, oggi, non sembra azzardato definirlo estrovertito nella misura in cui esso promuove una tendenza crescente ad affermare narcisisticamente il proprio valore, esibendo una grande capacità comunicativa, un’estrema sicurezza e la tendenza ad accettare senza paura qualunque confronto competitivo.
Tale modello normativo, se incide in maniera negativa sull’evoluzione della personalità e sull’esperienza di vita degli introversi, in realtà è nocivo per tutti i soggetti, soprattutto per i più giovani.

L’osservatorio delle scuole fornisce una prova clamorosa di quest’assunto. La fascia della popolazione scolastica delle medie inferiori pone sempre più spesso di fronte ad un fenomeno inquietante. I ragazzi che accedono ad esse hanno ancora qualche tratto visibilmente infantile. Nel corso dei tre anni, però, essi vanno incontro, in una percentuale elevatissima, ad una “muta” sorprendente innescata dallo sviluppo puberale: si trasformano quasi repentinamente in ragazzi e ragazze che, sia pure in misura diversa, tendono ad ostentare un atteggiamento adultomorfo, vale a dire a comportarsi come esseri “vissuti”, disincantati, disinibiti, cinici e talora aggressivi verbalmente e fisicamente.
Un mio giovanissimo paziente introverso è rimasto sconvolto di recente dal fatto che, nel corso della proiezione a scuola di un filmato su Auschwitz, le cui immagini lo turbavano profondamente, alcuni compagni ridevano sguaiatamente, facendo battute di pessimo gusto. “Ragazzate”, indubbiamente, ma terribilmente indiziarie di un crescente processo di anestetizzazione empatica.
Qualche studioso à la page coglie stoltamente in questa “muta” i segni positivi di un progresso culturale, che rende gli adolescenti di oggi più “svegli” rispetto a quelli del passato. In realtà, essa corrisponde all’adozione di una “maschera” che blocca la maturazione della personalità e obbliga gli adolescenti a dare la prova di essere adeguati ad un mondo che penalizza ogni forma di debolezza, e quindi anche l’umana debolezza intrinseca alle vicissitudini dell’adolescenza, programmata dalla natura per realizzare gradualmente un passaggio dall’orizzonte ristretto dell’infanzia ad un’apertura al mondo che postula il dubbio, l’insicurezza, la problematicità.
Altri studiosi hanno identificato in questa muta la “morte dell’adolescenza”, riconducendola al fatto che i ragazzi si trovano di fronte ad un aut aut terribile, tale per cui o ci si maschera da soggetti estrovertiti, realizzando una condizione di pseudo-adultità, o ci si arrende ad essere identificati dal gruppo come deboli, inadeguati, “sfigati”, con la conseguenza di finire emarginati se non addirittura ridicolizzati e maltrattati.
La LIDI intende porre in discussione, criticamente e operativamente, il modello normativo che sottende questa “muta”, sulla base degli effetti alienanti che produce. Essa lo fa identificando negli introversi coloro che ne subiscono i danni maggiori.
Posti di fronte all’aut aut cui si è fatto cenno, alcuni di essi tentano di “mascherarsi”, ma raramente ci riescono. I più non ci provano neppure e rimangono confinati, almeno nel rapporto con i coetanei, nel ruolo di esseri inferiori, disadattati, privi di valore. Tale ruolo non è riscattato neppure dal rendimento scolastico talvolta eccellente: nell’ottica del modello normativo dominante, infatti, andare bene a scuola, se gratifica gli adulti è spesso, agli occhi dei coetanei, un ulteriore motivo di discredito.

Occorre, dunque, partire dal significato negativo, pregiudiziale che il modo di essere introverso ha assunto nel nostro mondo e riabilitare la verità su questo orientamento caratteriale. L’impresa non è affatto semplice perché, come vedremo, essa impone di trascendere il piano della psicologia e di affrontare complessi problemi inerenti la condizione umana.