Nel primo articolo sulla genetica dell’introversione ho riprodotto l’immagine di E.T. tratta dal film Incontri ravvicinati del terzo tipo per fare riferimento al tipo ideale verso il quale tende l’evoluzione umana e che è implicito nel potenziale di sviluppo degli introversi. È per puro caso che, nel film di Spielberg, lo scienziato deputato a coordinare l’impresa di entrare in contatto con gli estraterrestri sia François Truffaut, un regista la cui vita è un documento esemplare dei pericoli e allo stesso tempo della ricchezza intrinseca alla norma di reazione introversa.

L’esperienza di Truffaut, di fatto, ha riconosciuto due fasi nettamente distinte: la prima, dall’infanzia sino alla tarda adolescenza, caratterizzata da una turbolenza pressoché continua che, oggi, sarebbe stata di sicuro diagnosticata come una sindrome borderline; la seconda, alimentata dalla passione per il cinema e per i libri, che ha portato non solo al successo il regista, ma ha trasformato l’uomo, a detta di tutti coloro che lo hanno conosciuto e frequentato, in un essere profondo, riflessivo, appassionato, riservato e estremamente gentile.
La parabola di Truffaut è stata, insomma, quella tipica di un introverso oppositivo, che ha intrattenuto con il mondo un rapporto perennemente conflittuale finché non ha trovato, grazie anche all’incontro con un adulto che ha immediatamente intuito le sue doti creative, la sua strada artistica.

La prima fase della vita è stata ricostruita da Truffaut stesso nei seguenti termini:

Sono nato a Parigi il 6 febbraio 1932. Ero un allievo terribile che costituiva la disperazione dei suoi genitori. Sono stato bocciato agli esami di quinta elementare e, nei corsi superiori, la mia occupazione preferita era quella di marinare la scuola (…) C’era la guerra, e noi barattavamo oggetti rubacchiati qua e là con litri di vino che poi vendevamo. Poco prima della Liberazione fui mandato in colonia ma dopo pochi giorni scappai. M’impiegai come magazziniere presso un commerciante di grano e dopo aver perduto l’impiego, quattro mesi dopo fondai un cine-club in concorrenza con quello di André Bazin. È in quella circostanza che l’ho conosciuto. Mio padre ritrovò le mie tracce e mi consegnò alla polizia. Sono stato ospite per molto tempo del riformatorio di Villejuif da cui mi fece uscire André Bazin. Sono stato manovale in un’officina, poi mi sono arruolato per la guerra d’Indocina. Ho approfittato di una licenza per disertare. Ma, dietro consiglio di Bazin, ho raggiunto il mio reparto. In seguito sono stato riformato per instabilità di carattere.

André Bazin è, dunque, la figura di riferimento che, entrando nella vita di Truffaut, lo ha aiutato a trovare la via della sua autorealizzazione.

In una scena di Tìrez sur le pianiste (poi soppressa al montaggio), il protagonista Charlie Kohler parla con deferenza e affetto del suo vecchio maestro di pianoforte, Zélény. Le parole sono quelle dell’omaggio di Truffaut a Bazin, scritto in occasione della sua morte (novembre ’58) e pubblicato su Aro.
«Tu capisci, se non avessi avuto Zélény, non sarei mai diventato pianista, è il solo che mi abbia aiutato; è stato un padre per me; non mi ha sola¬mente insegnato il piano, mi ha insegnato a diventare uomo. Era un tipo straordinario; gli devo tutto ciò che di felice mi è capitato nella mia vita; parlare con lui era come per un indù bagnarsi nel Gange. Era malato, ma la sua salute morale era formidabile. Chiedeva in prestito del denaro a voce alta e lo prestava discretamente. Con lui tutto diventava semplice, chiaro e sincero. Quando doveva assentarsi per più giorni, cercava sempre un amico al quale prestare la sua casa, un altro a cui prestare la sua auto… Amava tutti, senza eccezioni; ci si chiede sempre se il mondo è giusto o ingiusto, ma sono certo che esistono tipi come Zélény che lo rendono migliore perché a forza di credere che la vita è bella e agendo come se lo fosse, fanno del bene a tutti coloro che li avvicinano; si potrebbero contare sulla punta delle dita le persone che si sono comportate male nei suoi con¬fronti. In sua presenza, a contatto con lui, stupiti da tanta purezza, era impossibile non dare il meglio di se stessi. Il suo segreto era la bontà e la bontà è forse il segreto del genio».

Era quasi inevitabile che l’avvio della carriera cinematografica di Truffaut non potesse prescindere dall’autobiografia, dal tornare suoi suoi passi e ricostruire la sua carriera di bambino e adolescente difficile. Con Les quatre-cents coups (I quattrocento colpi, pessima traduzione per un titolo originario gergale che significa “il diavolo a quattro”) non raggiunge solo, nel 1959, il successo, che durerà sino alla fine prematura della sua vita, sopravvenuta nel 1984, ma consegna al cinema un capolavoro denso di verità sulla condizione di un adolescente oppositivo, la cui apparente freddezza, il cui distacco e la cui ribellione nei confronti del mondo degli adulti celano un bisogno infinito di amore, di libertà e di grandezza.

La trama del film è stata sintetizzata in questi termini da Alberto Barbera e Umberto Mosca nella loro eccellente monografia (Francois Truffaut, Editrice il Castoro, Milano 1995):

Antoine Doinel vive con la madre e il padre adottivo in un piccolo e insufficiente appartamento di un quartiere popolare di Parigi. L’ostilità dell’ambiente e l’incomprensione delle persone con cui vive, determinano i gesti di rivolta di Antoine, che si difende come può: marinare la scuola, rubare i soldi della spesa, mentire a genitori ed insegnanti, divengono pratiche quotidiane che tradiscono il bisogno di evadere, di vivere la propria vita in maniera diversa. Ma per i professori, Antoine non è che un ragazzo particolarmente indisciplinato che va punito; per i genitori, troppo occupati dai rispettivi problemi (non vanno d’accordo neppure tra di loro: il padre non pensa che alle auto, la madre cerca scampo in una relazione con il capufficio), egli è piuttosto un ingombro, un peso dà tollerare finché è possibile. Un giorno, per giustificare un’assenza da scuola Antoine si inventa la morte della madre; scoperto, decide di non tornare a casa e passa la notte in una stamperia, dove lo ha condotto il suo unico amico e compagno di scuola René. Il giorno seguente, i genitori si prendono cura di lui, sono affettuosi e pieni di attenzioni. Antoine fa buoni propositi, promette di impegnarsi; ma a scuola, il professore lo accusa di aver copiato il tema da un brano di Balzac Cacciato dall’aula, si rifugia in casa di René. Con lui progetta il furto di una macchina da scrivere dall’ufficio di suo padre. Scoperto mentre la sta riportando (perché non riesce a venderla), è consegnato dagli stessi genitori alla polizia. Antoine passa la notte in guardina, in compagnia di prostitute e rapinatori: il giorno seguente, il giudice decide, con il consenso della madre, di assegnarlo ad un centro di osservazione per minori delinquenti. Durante una partita di pallone, Antoine evade e, attraverso la campagna, raggiunge il mare che non aveva mai visto.

Una landa desolata, ove il vuoto, il non senso, l’aridità emozionale, l’incapacità di stabilire rapporti significativi con gli altri, l’indifferenza nei confronti della generazione dei padri, delle tradizioni da essi trasmesse e dell’ordinamento sociale, l’assenza di qualsivoglia progetto che vada al di là del vivere alla giornata, rimbombano drammaticamente, spingendo i soggetti ad adottare qualunque soluzione che allevi l’insostenibile angoscia di essere nessuno: questa è la condizione giovanile che Galimberti analizza nei suoi molteplici aspetti, adottando il punto di vista dell’osservatore partecipe che non rinuncia alla neutralità obbiettiva dello studioso, privilegia la comprensione dei fenomeni rispetto al giudicare, è immune da ogni intento consolatorio, e si astiene dal fornire ricette e soluzioni del male, senza rinunciare, peraltro, a delineare una prospettiva positiva.
Per l’ottica adottata, la profondità dell’analisi, il superamento dello psicologismo, l’orientamento dialettico che raccorda il particolare alla totalità, si tratta di un libro che si può tranquillamente ritenere eccezionale nel panorama della pubblicistica sul disagio giovanile.

Alcuni articoli pubblicati su Nil Alienum (Il buco nero nell’anima giovanile, Il bullismo e la frontiera della cultura) hanno messo a fuoco lo stesso problema. Sarebbe ridicolo, però, da parte mia, non riconoscere che il saggio di Galimberti è molto più articolato, profondo e incisivo: un piccolo ma denso capolavoro sotto il profilo psicosociologico.

Detto questo per onestà intellettuale, anticipo di non essere d’accordo con Galimberti su alcuni punti che ritengo particolarmente importanti. Mi soffermerò su di essi dopo un’analisi del saggio che prende in considerazione soprattutto la lunga introduzione e le proposte che l’autore avanza nei capitoli finali. Le analisi dei fenomeni comportamentali giovanili – dall’esibizionismo mediatico (cap. 5) alle generazioni nichiliste (cap. 9) -, che occupano il corpo centrale del saggio, si possono ritenere sintetiche ma perfette.
Il tema del libro, anticipato dal titolo, è l’effetto del nichilismo, vale a dire della “morte di Dio” e della perdita di prestigio dei valori tradizionali, sulla condizione giovanile, caratterizzata da un oscuro, pervasivo malessere:

Un libro sui giovani: perché i giovani, anche se non sempre ne sono consci, stanno male. E non per le solite crisi esistenziali che costellano la giovinezza, ma perché un ospite inquietante, il nichilismo, si aggira tra loro, penetra nei loro sentimenti, confonde i loro pensieri, cancella prospettive e orizzonti, fiacca la loro anima, intristisce le passioni rendendole esangui.

Le famiglie si allarmano, la scuola non sa più cosa fare, solo il mercato si interessa di loro per condurli sulle vie del divertimento e del consumo, dove ciò che si consuma non sono tanto gli oggetti che di anno in anno diventano obsoleti, ma la loro stessa vita, che più non riesce a proiettarsi in un futuro capace di far intravedere una qualche promessa. Il presente diventa un assoluto da vivere con la massima intensità, non perché questa intensità procuri gioia, ma perché promette di seppellire l’angoscia che fa la sua comparsa ogni volta che il paesaggio assume i contorni del deserto di senso.

Interrogati non sanno descrivere il loro malessere perché hanno ormai raggiunto quell’analfabetismo emotivo che non consente di riconoscere i propri sentimenti e soprattutto di chiamarli per nome. E del resto che nome dare a quel nulla che li pervade e che li affoga? Nel deserto della comunicazione, dove la famiglia non desta più alcun richiamo e la scuola non suscita alcun interesse, tutte le parole che invitano all’impegno e allo sguardo volto al futuro affondano in quell’inarticolato all’altezza del quale c’è solo il grido, che talvolta spezza la corazza opaca e spessa del silenzio che, massiccio, avvolge la solitudine della loro segreta depressione come stato d’animo senza tempo, governato da quell’ospite inquietante che Nietzsche chiama “nichilismo”…
(p. 12)

Il malessere giovanile è vissuto sul registro dell’esperienza soggettiva, quindi sul registro psicologico, ma esso ha una tale diffusione e riguarda, con analoghe modalità, un numero tale di soggetti da costringere a considerarlo un fenomeno storico-culturale collettivo piuttosto che una somma di singole esperienze:

Se l’uomo, come dice Goethe, è un essere volto alla costruzione di senso (Sinngebung), nel deserto dell’insensatezza che l’atmosfera nichilista del nostro tempo diffonde il disagio non è più psicologico, ma culturale. E allora è sulla cultura collettiva e non sulla sofferenza individuale che bisogna agire, perché questa sofferenza non è la causa, ma la conseguenza di un’implosione culturale di cui i giovani, parcheggiati nelle scuole, nelle università, nei master, nel precariato, sono le prime vittime…

Se il disagio giovanile non ha origine psicologica ma culturale, inefficaci appaiono i rimedi elaborati dalla nostra cultura, sia nella versione religiosa perché Dio è davvero morto, sia nella versione illuminista perché non sembra che la ragione sia oggi il regolatore dei rapporti tra gli uomini, se non in quella formula ridotta della “ragione strumentale” che garantisce il progresso tecnico, ma non un ampliamento dell’orizzonte di senso per la latitanza del pensiero e l’aridità del sentimento.
(pp. 12-13)

L’ottundimento della capacità di riflessione e l’anestetizzazione emotiva sono, di fatto, gli indizi più rilevanti della cattura che il nichilismo, la cui genesi è remota, opera sulle coscienze giovanili:

Il nichilismo è un’antica figura, perché intorno all’essere e al nulla si è aperto il grande scenario della filosofia che, a differenza della religione e della scienza, non si è assestata sul positivo atteso o realizzato, ma in quel frammezzo tra positivo e negativo, tra essere e nulla, in cui la decisione si fa più drammatica e più vertiginosa la scelta di campo. Una scelta, infatti, che non è tra questo o quell’ente, tra Dio o il mondo, ma tra il senso della totalità dell’essere e la sua implosione.

Da Gorgia– per il quale “nulla è; se anche fosse, non sarebbe conoscibile; se anche fosse conoscibile, non sarebbe comunicabile” – a Heidegger – per il quale “che ne è dell’essere? Dell’essere ne è nulla! E se proprio qui si rivelasse l’essenza del nichilismo finora rimasta nascosta?” -, per l’intero arco della storia della filosofia, l’ospite inquietante ha fatto sentire la sua presenza, ma solo oggi, solo nel nostro tempo, questa presenza è divenuta clima della terra, spaesamento di tutti i paesaggi che gli uomini nella loro storia hanno di volta in volta faticosamente costruito per abitare la terra. Ma perché proprio oggi? Perché, scrive Franco Volpi:

Oggi i riferimenti tradizionali – i miti, gli dèi, le trascendenze, i valori – sono stati erosi dal disincanto del mondo. La razionalizzazione scientifico-tecnica ha prodotto l’indecidibilità delle scelte ultime sul piano della sola ragione. Il risultato è il politeismo dei valori e l’isostenia delle decisioni, la stessa stupidità delle prescrizioni e la stessa inutilità delle proibizioni. Nel mondo governato dalla scienza e dalla tecnica l’efficacia degli imperativi morali sembra pari a quella dei freni di bicicletta montati su un jumbo. Sotto la calotta d’acciaio del nichilismo non v’è più virtù o morale possibile.
(p. 17)

La “morte di Dio” ha dunque sprigionato le sue micidiali potenzialità di indurre smarrimento perché, ad essa, si è associata anche la crisi della razionalità scientifico-tecnica che avrebbe dovuto sopperirla. Figlia della scienza, la tecnica manipola l’uomo, lo rende un appendice degli strumenti, lo estranea a se stesso:

La tecnica, infatti, è entrata in profondo conflitto con il primato che l’uomo aveva assegnato a se stesso nella storia dell’essere. E in verità, nell’assuefazione con cui utilizziamo strumenti e servizi che riducono lo spazio, velocizzano il tempo, leniscono il dolore, vanificano le norme su cui sono state scalpellate tutte le morali, rischiamo di non chiederci se il nostro modo di essere uomini non sia troppo antico per abitare l’età della tecnica che non noi, ma l’astrazione della nostra mente ha creato, obbligandoci, con un’obbligazione più forte di quella sancita da tutte le morali che nella storia sono state scritte, a entrarvi e a prendervi parte.

In questo inserimento rapido e ineluttabile portiamo ancora in noi i tratti dell’uomo pre-tecnologico che agiva in vista di scopi inscritti in un orizzonte di senso, con un bagaglio di idee proprie e un corredo di sentimenti in cui si riconosceva. L’età della tecnica ha abolito questo scenario umanistico, e le domande di senso restano inevase non perché la tecnica non è ancora abbastanza perfezionata, ma perché non rientra fra le sue competenze trovar risposte a simili domande.

La tecnica, infatti, non tende a uno scopo, non promuove un senso, non apre scenari di salvezza, non redime, non svela la verità: la tecnica funziona. E siccome il suo funzionamento diventa planetario, finiscono sullo sfondo, incerti nei loro contorni corrosi dal nichilismo, i concetti di individuo, identità, libertà, salvezza, verità, senso, scopo, ma anche quelli di natura, etica, politica, religione, storia di cui si era nutrita l’età pre-tecnologica, e che ora, nell’età della tecnica, dovranno essere riconsiderati, dismessi, o rifondati dalle radici.
(pp. 20-21)

Che il “disincanto del mondo”, anticipato da Max Weber, fosse destinato a produrre una crisi culturale epocale, era, in una certa misura, scontato. La crisi che esso ha prodotto a livello giovanile, espressa da “sofferenze non hanno una vera e propria origine psicologica, ma riflettono la tristezza diffusa che caratterizza la nostra società contemporanea, percorsa da un sentimento permanente di insicurezza e di precarietà” (p. 26), può essere ricondotta ad un unico fattore di ordine generale: una percezione “persecutoria” del futuro:

In che cosa consiste questa crisi? In un cambiamento di segno del futuro: dal futuro-promessa al futuro-minaccia. E siccome la psiche è sana quando è aperta al futuro (a differenza della psiche depressa tutta raccolta nel passato, e della psiche maniacale tutta concentrata sul presente), quando il futuro chiude le sue porte o, se le apre, è solo per offrirsi come incertezza, precarietà, insicurezza, inquietudine, allora, come dice Heidegger, “il terribile è già accaduto”, perché le iniziative si spengono, le speranze appaiono vuote, la demotivazione cresce, l’energia vitale implode.

[...] Tutto ciò è cominciato con la “morte di Dio” annunciata da Nietzsche che ha segnato la fine dell’ottimismo teologico che visualizzava il passato come male, il presente come redenzione, il futuro come salvezza. La morte di Dio non ha lasciato solo orfani, ma anche eredi. La scienza, l’utopia e la rivoluzione hanno proseguito, in forma laicizzata, questa visione ottimistica della storia, dove la triade colpa, redenzione, salvezza trovava la sua riformulazione in quell’omologa prospettiva dove il passato appare come male, la scienza o la rivoluzione come redenzione, il progresso (scientifico o sociologico) come salvezza.
(p. 26)

Purtroppo, la salvezza anticipata e promessa dall’Illuminismo, da tutti i movimenti di liberazione dell’uomo che ad esso si sono ispirati e, infine, dal consumismo è venuta meno, dando luogo ad un’affannosa ricerca del benessere hic et nunc, del carpe diem, che non appare capace di colmare il vuoto dell’esistenza:

Oggi questa visione ottimistica è crollata. Dio è davvero morto e i suoi eredi (scienza, utopia e rivoluzione) hanno mancato la promessa. Inquinamenti di ogni tipo, disuguaglianze sociali, disastri economici, comparsa di nuove malattie, esplosioni di violenza, forme di intolleranza, radicamento di egoismi, pratica abituale della guerra hanno fatto precipitare il futuro dall’estrema positività della tradizione giudaico-cristiana all’estrema negatività di un tempo affidato a una casualità senza direzione e orientamento.

E questo perché, se è vero che la tecno-scienza progredisce nella conoscenza del reale, contemporaneamente ci getta in una forma di ignoranza molto diversa, ma forse più temibile, che è poi quella che ci rende incapaci di fronte alla nostra infelicità e ai problemi che ci inquietano e che paurosamente ruotano intorno all’assenza di senso. Per dirla con Spinoza, viviamo in un’epoca dominata da quelle che il filosofo chiama le “passioni tristi”, dove il riferimento non è al dolore o al pianto, ma all’impotenza, alla disgregazione e alla mancanza di senso, che fanno della crisi attuale qualcosa di diverso dalle altre a cui l’Occidente ha saputo adattarsi, perché si tratta di una crisi dei fondamenti stessi della nostra civiltà…

La mancanza di un futuro come promessa arresta il desiderio nell’assoluto presente. Meglio star bene e gratificarsi oggi se il domani è senza prospettiva. Ciò significa che nell’adolescente non si verifica più quel passaggio naturale dalla libido narcisistica (che investe sull’amore di sé) alla libido oggettuale (che investe sugli altri e sul mondo). Senza questo passaggio, si corre il rischio di indurre gli adolescenti a studiare con motivazioni utilitaristiche, impostando un’educazione finalizzata alla sopravvivenza, dove è implicito che “ci si salva da soli”, con conseguente affievolimento dei legami emotivi, sentimentali e sociali.
(pp. 27-28)

Al venire meno di una prospettiva futura o al suo impregnarsi di valenze “persecutorie”, le istituzioni pedagogiche (Famiglia e Scuola) reagiscono adottando pedissequamente l’ideologia secondo la quale solo l’istruzione permette di inserirsi nella società e di diventare produttori di un reddito individuale. Tale ideologia ha un effetto devastante, perché riduce la formazione della personalità sociale all’acquisizione di competenze tecniche:

Alla base della demotivazione scolastica esiste quella tendenza all’oggettivazione che porta i medici a considerare i pazienti solo come organismi, che porta nel mondo del lavoro a considerare gli uomini in base al solo criterio dell’efficienza, risolvendo la loro identità nell’efficacia della loro prestazione, che porta i professori a giudicare i loro studenti in base al profitto, termine che il mondo della scuola ha mutuato dal mondo economico, risolvendo l’educazione in un puro fatto quantitativo dove a sommarsi sono nozioni e voti.

Siccome la quantità è misurabile con il calcolo, dalla scuola vengono espulse tutte quelle dimensioni che sfuggono alla calcolabilità, quindi: creatività, emozioni, identificazioni, proiezioni, desideri, piaceri, dolori che costellano la crescita giovanile e di cui la scuola non tiene il minimo conto. Ciò spiega perché a scuola vanno bene e prendono bei voti quei ragazzi che hanno un basso livello di creatività, scarsi impianti emozionali, limitate proiezioni fantastiche. Libera da questi inconvenienti, la mente può disporsi più agevolmente a immagazzinare tutte quelle nozioni che si ordinano con rigore e precisione; più sono disanimate, meno coinvolgono l’anima, all’insegna di quel risparmio emotivo che rende l’incasellamento delle informazioni molto più agevole.

Espulsa dalla scuola l’educazione emotiva, l’emozione vaga senza contenuti a cui applicarsi, ciondolando pericolosamente tra istinti di rivolta, che sempre accompagnano ciò che non può esprimersi, e tentazioni d’abbandono in quelle derive di cui il mondo della discoteca, dell’alcol e della droga sono solo esempi neppure troppo estremi.
(p. 35)